王玉彬
文章来源：《中国哲学史》(京)2014年1期第18～23页
钱穆先生认为，庄子是中国哲学史上第一个把“物”纳入其理论视域的哲学家。在钱先生看来，孔子只关注人事而未及心物对立之问题；墨家虽然开始注意物之维度，但重在借物讨论由名实而生的知识论；孟子则开始注意到心物之间的紧张关系，但仍偏于内心而“不以物之本质为注意讨论之一问题”；只有在庄子哲学之中，“物”才得到了真正的重视，“乃始进而对于外物观察其本质与真相。于是又为先秦思想界辟出一新境界。”①我们认为，庄子哲学的确是通过对“物之来源”、“物之情状”、“物之法则”的探讨而开辟出了一种“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)的理论意趣与存在境界。但问题在于，因为钱先生认为《老子》之成书年代晚于《庄子》内七篇，所以未免对老子“物”论的哲学史意义有所倒置与抹杀。如果我们认同并接受《老子》在《庄子》内七篇之前的观点，老子无疑才是第一个将“物”纳入其思想体系的哲学家。陈鼓应先生即认为：“老子之前的思想家，关注的问题多停留在人伦物理的层面上，到老聃的出现，才将思想视野从‘物’的世界提升到‘道’的领域——从天地万物的现象界中进而探讨世界的本原、生成的本根以及万物存在根据等问题，建立了完整的道论哲学，将道与物的关系纳入到一个系统性的理论解释中。”②“道”乃是对“物”的理论超越，也正是在这种超越之中，“物”才成为老子哲学中的重要理论要素之一，“道物关系”的问题也便成为中国哲学史上的一条“主线”。庄子对“物”的理论探讨，无疑是以老子哲学为基础的，但其间却也存在着重大差异。如果说老子着力于在“道—物”关系的启发之下佐论“圣人－民”的政治秩序；在庄子那里，由于“心”之概念的引入，对“道—物”关系的讨论则被导向“心－物”之理境，而成为个体生命应对自然万物、宇宙万化并从中领悟生命意义、激发生存态度、蕴成生活方式的重要理论资源。
一、“道生万物”与“道通为一”
庄子对“道－物”关系的思考虽然是以老子的宇宙生成论为基础而展开的，但因庄子对“宇宙论”并无特别的关注与深切的思考，因此，与其说庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)是宇宙论的说明，毋宁说是庄子心灵境界与生命态度的体现。一言以蔽之，在庄子哲学的心灵视域之中，道物关系不再是老子式的“生成”关系，而转换为一种“齐通”关系——在庄子那里，“道生万物”的自然律则对“自我心灵”而言是缺乏生存论意义的，“道通万物”则能使之产生某种对生命之本真与生活之本意的启悟。在这种意义上，“道”在庄子哲学之中的确主要“是一种‘看法’，而不是一种‘东西’”③。“道”虽然“不是东西”，钱穆先生以“造物无主”为庄子一大创见④的观点却亦不准确，这明显是在郭象的影响之下对庄子哲学的误读。郭象认为“造物者无主，而物各自造”⑤，否认有一个根源性的“物物者”；庄子却明确说“道”有着“生天生地”、“覆载天地、刻雕众形”的能力，并时以“造物者”、“造化”称之，均可证明庄子是接受“造物有主”之观点的。当然，尤其是在《庄子》内七篇的文本材料之中，我们能很明显地看到庄子淡化“道”之“宇宙论”色彩的努力，《齐物论》篇所谓“若有真宰”、“已而不知其然谓之道”，即表明了庄子欲对此问题“存而不论”的理论倾向。庄子对“道”的这种理解当然是从老子那里承继而来的：
无名天地之始，有名万物之母。(《老子》一章)
道生一，一生二，二生三，三生万物。(《老子》四十二章)
天下万物生于有，有生于无。(《老子》四十章)
道生之，德畜之，物形之，势成之。(《老子》五十一章)老子认为，“道”即是世间万物的生成者。在老子的哲学体系中，“道—物”之间的所有可能的联系，以及对政治人生的所有启示，都须以此“生成关系”为基础始得建立。老子关于“物”的所有观点，也只有在“道”的视野中才能呈现出来。在老子那里，虽然“道”在生成万物的过程中具有“生而不有，为而不恃，功成而弗居”(《老子》二章)、甚至“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主”(《老子》三十四章)的自然性与宽容性⑥；但正所谓“道者，万物之奥”(《老子》六十二章)，“道”虽“不为主”但毕竟是万物之主⑦，虽“无为”但毕竟欲“无不为”。也就是说，老子之“道”所呈现出来的自然性、宽容性丝毫没有减弱“道－物”之间实质性的主从关系。
这种主从关系与生成关系当然是一脉相承或相辅相成的：既然“道”是生成者，必然也是主导者，或者说规范、仪则的承载者，无论“道”如何“法(万物之)自然”(《老子》二十五章)、“辅万物之自然”(《老子》六十四章)，“万物”最终须在由“道”而生的机械而必然的存有原则之中才能“自然而然”的生育亭毒；而老子所谓“万物将自化”并非意味着“物”即是自我决定者——如果不遵循“道”的“反动”性质以“复命”、“守母”，或者“尊道而贵德”(《老子》五十一章)，“自化”无疑是不可能的。也就是说，“自然”、“自化”之意涵，并非自由创造性的自己而然，而是机械必然性的自然而然，“物”的存在状态实际上尽在“道”的“掌控”与“宰制”之中，无逃乎“道”，只能依循着“道”的作用与律则而在。⑧
从以上对老子“道－物”关系的简单描述中，我们或可对庄子弱化“道”之宇宙生成论意味的理论目的有所体悟。我们认为，庄子对老子之“道”无时不有、无所不在的主宰性应该有着深刻的理解与敏锐的警醒，故而他才会在《齐物论》中对宇宙根源义的“始”与“无”进行了逻辑的解构⑨，并对“有以为未始有物也者”的“至知”之境进行了真切的憧憬。庄子或许会认为，如果“道”是“万物之宗”、“万物之主”，那么万物就注定只能在“道”之仪则中存在，这种存在方式可称为“自然”，但绝非“自由”的。正因如此，在以“道－物”关系启发“圣人－民”关系的时候，老子才会有“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”(《老子》三章)的“愚民”式主张，以及“镇之以无名之朴”(《老子》三十七章)或“为奇者吾得执而杀之”(《老子》七十四章)的匿于“无为”背后的“强硬”性手段。⑩老子认为，圣人只需让民众“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(《老子》八十章)，满足其基本的生存诉求与物质条件便可以了；民众的心志与智慧乃是理想政治中的危险与不稳定因素，因此需要虚之、弱之，如此才能保证“小国寡民”式“淳朴”与“自然”的政治情态。而在庄子那里，“心志”的作用恰是被充分认可且大加扬厉的，在生命个体对“踌躇满志”、“自喻适志”的价值追求之中，老子式的“淳朴”与“自然”实际上是比服膺于“仁义道德”更为隐沦而悲哀的存在方式。
可以说，老子哲学所欲成全的仅仅是“圣人”的生命存在与权力意志，“民”与“万物”一样，仅仅是一种对象性、浑沌化的对象整体，而非一个个具有自我之知见、情感、心志的价值主体。作为“君人南面之术”，老子哲学以侯王为中心、以民众为辅翼的政治建构是颇为明显的。在同样的逻辑之下，老子论“物”，其意也不在于“物”之价值的充分实现，而仅是为了“道”之意义的无尽开显；也就是说，在老子哲学之中，“道”与“圣人”才是理所当然的主角，“万物”与“民”不过是成就“道之尊”、“圣人之贵”的辅从与消极之维。
或许正是为了避免老子哲学对个体化生命存在的这种湮没，庄子才主张淡化“道生万物”的宇宙生成论，而力倡“道通万物”的本真存在论。相较而言，后者比前者少了很多宰制意味，而凸显出“齐通”的特点，这便是庄子的“齐物”之论。值得辩明的是，从老子的“道生万物”出发，我们自然也可以得出“齐物”的观点：因为“物”均由“道”而生，由“气”而成，所以在根源处乃是“万物一如”的。但对于庄子而言，“齐物”虽亦不乏如此意蕴，但其理路却并非建立在宇宙生成论之上，而主要奠基于以“道”为视野的“真知”之中：
恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。(《齐物论》)
所谓“道通为一”，并非意味着“道”因其生成性、宗主性便可将“一统”万物，而是在承认“物”所“固有”之“然”、“可”的基础上对其存在价值的承认。“道通为一”之本意即在于消解世俗观念对“物”之价值的遮蔽。在世俗观念之中，“莛”不如“楹”有用，“厉”不如“西施”美丽；然而，莛、厉等“恢恑憰怪”的存在物在“道”的观照之下是可超越世俗观念的评判，而在某种本然境域之中呈现其然、其可的。如是，“道通为一”便是“道通万物为一”，“齐物”也即“道齐万物为一”。只有在道境之中，才会产生“万物尽然”的认知与体悟。正是在自然万物的“恢恑憰怪”之中，庄子才发现了南“道”而通达的大美与谐和，并以之为存在之为存在的本真呈现之场域，或者说此在之为此在的自在生活之典范。
如果细读文本，就会发现老子所言及之“物”多以“万物”之全称而出现，所取之物象均为衬显“道”之义而在；庄子之“物”虽然也不无“大共名”的性质，但却多是以千奇百怪的个体形象而呈现于我们眼前的：比如鲲鹏、嫠牛、冥灵，比如大椿、大樗、大瓠，这些作为个体而在的千奇百怪之“大物”无不对我们的心灵视界与精神境界有着难以言传的冲击与提撕。这种区别也充分说明，老子之所欲乃是万物由“芸芸”状态而复归于相同的“根”，庄子之万物则在相通之“道”的映照之中尽然而在。因此，我认为老子由“道”而追求的乃是“秩序的完美”，庄子才堪称藉之而“惊异于自然在存在品质上的无限可能”。(11)
如上所论，庄子哲学中的“道”既已超越了“世界本原”或“万物本根”的意涵，“物”同时也不再作为“万物”的整体形象而出现。这样，“道—物”之间也便不再是老子宇宙论视域中的生成或主从关系，而呈现为一种存在论视域中的“齐通”之特征。所谓“齐通”，并非泯灭事物之间的差异而体现为某种“无差别性”；相反，正是在一种肯认事物之差别的基础上对世界万物的重新照怀与体认。如钱穆先生所说：“庄周言道，只是放宽一切标准而平等扩大之，固非轻视一切标准而通体抹杀之也。”(12)基于“道－物”关系的这种关窍，庄子哲学才没有由“道－物”走向“圣人－民众”的政治理论，而是以此为启发而跃入了“人－物”(“心－物”)关系的存在境域。也就是说，道与物之间的“齐通”在庄子那里并非“事实性”的，而是“价值性”的；庄子言说“天地与我并生，而万物与我为一”的理论目的不是为了建构统驭万民、稳定权力的政治原则，而是激发观照万物、求得本心的生存视野。
基于以上讨论，我认为钱穆先生所言的“《庄子》书中论人生，乃全从其宇宙论引演”(13)的论断亦不准确。庄子显然已经意识到了老子“道”论“宗主性”与“自然性”之间的矛盾，或者说“存有原理”与“应然原理”之间的冲突；因此，庄子试图消解宇宙论框架中作为“存有原理”之“道”的“宗主性”特征，不仅予“物”以自然性，更将某种自由性价值寄寓于其中。归结说来，在老子那里，“万物”可谓一统于“道”；在庄子那里，“万物”则因“道”而在“我”眼中具有了某种齐通品质。
二、“乘物以游心”
那么，人如何才能以“道”为视野去审视宇宙万有、世界万物？这便是我们将要讨论的“物”与“心”的关系问题。由“道－物”而“心－物”，正是庄子哲学在心灵视域中对老子政治关怀的“革命性”转向与深化，亦是对其哲学关怀与存在追求的显明之呈现。如果不纳入心灵之境，庄子“道”论的本真意涵便无法呈现；只有与“齐通”性之的天道相融契，心灵也才能摆脱“以物为事”的沉沦，而从沉浊的“方之内”振拔出来，以让生活充满自由的创造性与幸福的逍遥感。正是出于庄子之“道”的这种心灵化特征，“道－物”关系才能顺畅而完美的化升为“心－物”之关系。在庄子哲学中，由“道－物”而“心－物”的这种论域转换无疑是以“生命价值”为基本关切而展开的，在某种程度上，我们也可以将之称为“心灵转化”(14)。可以说，庄子对“物与道”的论述完全是为了烘托出“物与心”的关系——即便“道”与“心”在庄子那里本有着直接的关联，但如果这种关联缺乏“物”之维度的参与，就仅仅是空虚不实的心灵之境；或者说，如果心灵不能“虚而待物”、“应物无方”，“心斋”之境界便诚可归入“无用之无用”，而不能启发“无用之大用”了。
《大宗师》篇所谓的“真知”便可视为“心”对“道”的体认与觉解，或者说一种能够让我们通达天道、彻悟生命的纯洁而开放的心灵状态。“心－物”关系在“真知”论的语境之中本是不成问题的，以心追逐外物的结果必然是“外乎子之神，劳乎子之精”(《德充符》)，从而“丧己于物”，陷入“逐万物而不反”的劳攘之中无法自拔。所以，“真知”只能是“心”对“道”的领会与体悟。但是，“心－物”关系在真知论语境中的不可能并不意味着存在论语境中的不必要；恰恰相反，在生存境域之中，心灵必须认真而严肃地对待万物，始能生成更为显豁而开放的生命态度。当然，这种“认真”并不意味着像青年王阳明那样去守着竹子“格物”，在体现为“顺物自然”的同时，心灵必须非常“认真”的持守生命之价值。也就是说，生存论问题必须还原到真知论，才会有本真的生存；真知论也必须落实到生存论，才会有切实的真知。在庄子看来，这种存在论视野首先能够启发个体心灵穿透“人间世”的束缚：
之人也，之德也，将旁礴万物以为一；世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。(《逍遥游》)
所谓“旁礴万物以为一”，就是“神人”以其与道为一的心灵对世界的整体认知。正是在这种视野与心境之中，生命得以从对“世”、“天下”的关切之中走出，并在与外物的共存共通之感中达到某种和谐甚至神妙的状态——“物莫之伤”，也即自然万物对自己的生命不会有所妨碍甚至伤害。从庄子的“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”等描述来看，其哲学的确有某种神话色彩，不仅反映了“在远古社会生产力低下的情况下，人们对征服限制、威胁人类生存的自然力的幻想”(15)，也是庄子因身处乱世而祈求保全生命的愿望之体现。然而，我们完全可以将“物莫之伤”纳入庄子的“心－物”关系之中，从而对之进行一种关乎生存境界的哲学理解，而不必仅归之于无稽之神话或论之以惨淡之现实。
在庄子哲学中，“道”不仅能以“齐”、“通”的品质观照“物”的世界，更以其“虚”的“胸怀”容纳万物，这便是所谓“唯道集虚”、“虚而待物”(《人间世》)。在道境之中，“物”没有贵贱之分、美恶之别、是非之论，而是自由彰显各自蕴涵着的独立价值。对于个体生命来说，只有心灵才能具备天道那样的虚灵品质，“心”在面对外物的时候也便应如“道”那样“虚而待物”：
至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。(《应帝王》)
“用心若镜”便是“虚心”之意，惟当如此，我们在面对外物的时候才能以包容而开放的态度去“旁礴万物以为一”，也才能“虚而委蛇”以至应物无方，此即所谓“胜物而不伤”。也就是说，庄子所说的“物莫之伤”并非神异化的表达，也不是主观性的自我欺骗，而意味着以心灵之觉解对外物的顺应之情或悦纳之意。庄子认为，“顺物自然”便能“万物皆照”，如此心灵便与大化同流：
使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也，是之谓才全。(《德充符》)
凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。(《大宗师》)
“与物为春”、“与物有宜”云云，所传示的无非是“至人”生活状态的整全性与和谐性。由此而言，庄子的“物化”便非仅为对万物变化的自然描述，而可理解为一种对“时间性”生存的揭示。心灵完全与“物化”过程顺而为一，便是“接而生时于心”，如此便不会“与接为构，日与心斗”；如此也便能“喜怒通四时”，而不再喜怒无常、情失其当。只要心灵呈现出“虚”的状态，所谓“德不形者，物不能离也”，“物”便“自来亲人”——如此便可谓“心物一体”，而“人成其人，物成其物”。庄子还说：
审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。(《德充符》)
“无假”、“宗”均意味着“道”。这句话的意思是：在与“道”为一的“德”之境界中，心灵在“物不能离”的同时还须“不与物迁”，也即随顺“物”之变化而固守生命的本真价值。《天下》篇说庄子“应于化而解于物”，“应于化”即为“命物之化”，“解于物”也是“守其宗”的另一种说法。惟有“守其宗”，人才能在与外物的交接之中免其搅扰或解其束缚，这样才能在万物归于本然之和谐的同时成全自我之生命。换言之，心灵必须时时处于内在冲和的状态之中，一旦不能持守与物之间的界限，便会与讲求仁德的儒家一样，陷入对世俗的关切与声名的追求之中而迷狂不已。
总而言之，庄子所认为的心灵与外物之间的关系既非“于物无择，与之俱往”，亦非“以物为粗”、遗世独立。庄子说：
且夫乘物以游心，讬不得已以养中，至矣。(《人间世》)
“乘物”有着两种意涵：其一，“乘物”即“虚而待物”、“应而不藏”；其二，“乘物”也意味着“命物之化”。前者是一种空间性的接纳，后者是一种时间性的顺承。也就是说，“乘物”实即含纳了空间性与时间性的双重维度。“乘物”之“乘”可释为“因”、“应”，“乘物以游心”即“因物以游心”、“应物以游心”。以其“因”、“应”之态，心灵便能“不与物迁”而无时无刻不处乎道境之中，并朝向着“游”的生命境界。庄子以一系列具有神妙色彩的语句传示着这种“乘物以游心”的境界：
乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。(《逍遥游》)
乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。(《逍遥游》)
乘云气，骑日月，而游乎四海之外。(《齐物论》)
所谓“云气”、“天地之正”、“飞龙”、“六气”、“日月”，无不是“物”之轻清灵妙者。以此为喻，庄子理想之“神人”的那种“与物一体”的“无待”之心也便鲜明的呈现了出来。“乘物”当然不是列子那样“犹有所待”的“待风”，而是在“物物而不物于物”的状态中将生命升引至“四海之外”的无穷境域。这种“游乎四海之外”、“游无穷”的生命体现便是“游心”。对于“游心”，陈鼓应先生有着经典的概括：“‘游心’就是心灵的自由活动，而心灵的自由其实就是过体‘道’的生活，即体道之自由性、无限性及整体性。总而言之，庄子的‘游心’就是无限地扩展生命的内涵，提升‘小我’成为‘宇宙我’。”(16)这里所谓“宇宙我”，实即便是心灵对存有万物的一体性体验，因“物”而体“道”，便是“游心”之所以为“自由”的根本性缘由。
如果缺乏“心”的照护以及“游心”的冀求，庄子的“齐物”、“乘物”之学便很容易陷入慎到之学的窠臼或惠施之学的泥淖之中。据《天下》篇之叙述，慎到便主张“齐万物以为首”，并推行“与物宛转，舍是与非”的生存态度，傅斯年先生甚至由此推断《齐物论》一篇正为慎到学派之作品(17)。实际上，庄子之学和慎到之学之间的差异是明显的，王夫之即有如此洞见：“此亦略似庄子，而无所怀，无所照，盖浮屠之所谓枯木禅者。”(18)无所“怀”、无所“照”即意味着心灵维度与精神追求在慎到之学中的缺席。如此，其学便与庄子的生命情怀与心灵观照异类，“略似”也不过是“形似”而已。《天下》篇说当时豪杰讥笑慎到之学为“非生人之行而至死人之理”，确非无的放矢。用庄子的话来说，慎到之学恐非“心若死灰”而已至“心死”之境地，其“与物宛转，舍是与非”，实际上是将生命流放到了物境与物论之中，而无所谓精神追求与心灵价值。
惠施之学更与“物”有着“难解之缘”，无论是“历物之意”，还是“泛爱万物，天地一体”，都说明其思想是由“物”而伸张的。诚然，惠施对“物”的观察和思考在广度上拓展了先秦哲学的思想之域，体现出某种博物学家甚至科学主义的特征。但是，《天下》篇对惠施之学的评价是“逐万物而不反”、“散于万物而不厌”，惠施并未划清生命与万物之间的界限，也没有厘清生命与万物之间的关系。所谓“弱于德，强于物”，“德”的缺失就是“心”的缺失，其后果便是生命在对万物的追逐之中被“散乱”或“消散”。也可以说，如果缺乏“心之独”，生命便无法从万物的阵列之中颖脱而出。这既是庄子对惠施之学叹惋不已的缘由之所在，也是两人学术品格与心灵境界的差别之体现。
可见，“齐物”并非“同物”，“乘物”亦非“逐物”。“齐物”之前提乃是见道，“乘物”之目的则为“游心”。从“齐物”到“乘物”，正是心灵在天道的启发下所生成的映对万物的生存态度。陈少明先生便曾敏锐地觉察到，“庄学的思想结构，也许可以用三个关键词，即‘物－心－道’贯穿起来表达”(19)，在对“物－道”、“物－心”的讨论之中，或许我们能够明确体会到庄子哲学这种潜在结构之间所存在的隐秘关联。在庄子那里，“心”与“道”具有某种同质性，但两者之间的契合不是无间隙的，因为生活于这个世界我们便须面对外物的客观存在。庄子哲学的高明之处就在于，在以生命为核心关注，通过对“物－道”的论述，而将“道”理解为一种观照万物、体悟生命的存在视野；通过对“物－心”的论述，而将“以道观之”的生存视野纳入了自由而开放的生活方式之中。
注释：
①参见钱穆《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第36－42页。
②陈鼓应：《论道与物关系问题：中国哲学史上的一条主线》，《道家文化研究》第22辑，三联书店，2007年，第360页。
③陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社，2004年，第57页。另外，陈少明先生也意识到，“在外(杂)篇中，作为对象化(即‘东西’)的道，则变得不断清晰、突出起来。”(陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，第58页)对于内篇与外杂篇“道”论的区别，是值得论者认真辨析的重要问题，亦可参阅王威威《庄子学派的思想演变与百家争鸣》，人民出版社，2009年，第25－82页。本文所述之“庄子哲学”，即是由“《庄子》内七篇”的材料而立论的。
④参见钱穆《庄老通辨》，第38页。
⑤郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第112页。
⑥王博先生认为，“在对爱的反省之上，老子提出了新的价值：宽容”；并认为“宽容这个词，的确说出了老子思想的精髓。”(王博：《权力的自我节制——对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》，2010年第6期，第54页)
⑦对于“万物之奥”之“奥”，王弼说“犹暖也”，并释为“庇荫”；然而，马王堆帛书本作“万物之注”，“注”通假为“主”，“奥”亦有“主”义，因此“万物之奥”、“万物之注”的意思都应该是“万物之主”。(参见高明《帛书老子校释》，中华书局，1996年，第126－127页)
⑧王博先生将“道—物”之间的关系分疏为先在性、生成性、宗主性、自然性四种，并认为“自然性这一点是最应引起我们注意的。道之生成万物完全是自然的、无意志的，而在生成以后，也并不就成为万物的主宰和支配者，这就保证了万物发展的自主性。”(参见王博《老子思想的史官特色》，文津出版社，1993年，第225－229页)
⑨《齐物论》：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”
⑩钱穆先生说：“庄子喜言神人真人，其于物，则屡言物不能伤，物无害者。而老子则常言侯王，于物则言御，言镇，言以为刍狗。”(钱穆：《庄老通辨》，第44页)
(11)颜世安先生在论述老子之道时说：“这是一种对自然无限神奇的惊异，不是惊异于秩序的完美，而是惊异于自然在存在品质上的无限可能。”(颜世安：《庄子评传》，南京大学出版社，1999年，第200页)
(12)钱穆：《庄老通辨》，第121页。
(13)钱穆：《庄老通辨》，第118页。
(14)“心灵转化”的概念在美国学者爱莲心的《向往内心转化的庄子》一书中得到了特别的强调。爱莲心认为，“心灵转化”正是《庄子》文本的“潜在的主题”。参见爱莲心《向往内心转化的庄子》，周炽成译，江苏人民出版社，2004年，第1－10页。
(15)崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年，第166页。
(16)陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年，第231页。
(17)傅斯年：《谁是〈齐物论〉之作者？》，《史学方法导论：傅斯年史学文辑》，中国人民大学出版社，2011年，第277－291页。
(18)王夫之：《老子衍 庄子通 庄子解》，中华书局，2009年，第357页。
(19)陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社，2004年，第78页。
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