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哲学常用资源七（哲学学派）
发布时间： 2014-04-22
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公元2～5世纪早期基督教为其教义辩护的一种宗教唯心主义思想体系。它是由护教者根据圣经，利用古希腊罗马哲学特别是 新柏拉图学派 斯多阿学派 的学说建立起来的。所谓教父,是那些既宣讲又著作的护教者,他们对制订和论证基督教教义作出了贡献，因而被尊称为“教会的父老”，简称“教父”。教父哲学因此而得名。
教父哲学分为两大派别
教父哲学的代表人物主要分为希腊和拉丁两大派：查士丁、塔提安、伊雷纳乌斯、克莱门、奥里根等,出生在东方并用希腊文著作,故称东方希腊教父。他们最早意识到哲学的作用，把哲学作为为基督教教义辩护的工具。他们推崇 柏拉图 ，称他为神派遣的先知。他们是教父哲学的创始者。另一派的代表人物有： Q.S.F.德尔图良 、杰罗姆、安布罗斯、 A.奥古斯丁 、格雷高里等。他们生长在西方并用拉丁文宣讲和著书，故称西方拉丁教父。他们对古希腊哲学作了明确的选择，主要把新柏拉图主义塞进基督教教义中，使哲学和神学混为一体。他们是教父哲学的组织者。奥古斯丁则是最后的完成者，他把教父哲学推向了全盛时期。
主要内容
教父哲学主要是以哲学论证神、三位一体、创世、原罪、救赎、预定、天国等教义。 教父们根据柏拉图的理念论提出了神真实存在的论断，认为肯定一个判断的真或假，不在于主观意识，而在于依据客观真理。判断这一事实本身证明了真理世界的存在。同时，变化不定的感性世界这一现象本身也表明它所依据的永恒不变的精神世界的实在性，感性世界的存在无疑是渊源于精神世界的实在性。所以，真理的精神世界必然存在，而且必须首先独立存在和永恒存在。无论人们掌握与否，都无法予以否定。这真理的精神世界就是 神 。人类的思维是可以本能地直观到神的。
三位一体论
教父们还根据逻各斯学说和新柏拉图主义的流溢说确立三位一体的理论。在神那里，存在与本质是同一的。神为了显示其权能而发射出 逻各斯（拉丁语Logos，即英语logic的原型) 。逻各斯本身与神同在。逻各斯无非是神的权能的表现。就实体而言，逻各斯与神是同一的，就位格而言则是不同的。至于耶稣基督，乃是逻各斯的化身，是逻各斯的人格化。在位格上，耶稣基督作为子同其父是不同的。但是，在实体上，作为父的神与作为子的逻各斯是同一的，所以父及其子耶稣基督乃是一个神。至于圣灵，同逻各斯一样,来自唯一的神,并且和神同在。不过它是作为父和子的共同爱情和智慧的表现。在实体上，父、子、圣灵是完全同一的，父、子、圣灵三者没有大小和先后的区别。在位格上，三者又是不同的。父不能称为子，子也不能称为圣灵。正如太阳发射出光和热，太阳不是光，也不是热。但光和热离不开太阳，太阳与光和热共为一个实体。所以，父、子、圣灵，三而一，一而三，既具有三个位格，又共是一个神，而且是唯一的神。
创世论
教父们断言世界是神从无中创造的。他们借助逻各斯理论加以证明，认为神通过逻各斯创造世界，逻各斯在神的理智之中，逻各斯就是神创造世界的原型，世界万物乃是神的逻各斯的具体表现，也是神的真和善的具体表现。他们还认为人是神创造的，而且是最高级的创造物。人是按照神的形象造成的，神赋予人以精神性的灵魂，这灵魂就是神的肖像。与肉体相比，灵魂占主导地位。人有灵魂才区别于一般创造物。人应当注意精神生活，信奉神。
原罪论
可是，人类祖先亚当违背神的命令，无视精神生活，贪图物质享受,败坏本性,犯了“原罪”，贻害全人类。从此，人不能不犯罪。奥古斯丁根据新柏拉图主义理论贬低物质世界，同时又根据其“原罪”论抹煞人的自由意志。
救赎论和预定论
教父们还宣扬神的救赎论，即神不仅主持正义，又体现仁爱，为了拯救人类，派遣基督代为赎罪。而人类唯有依靠神才能恢复早先败坏了的本性。所以，神的帮助即所谓“神恩”对人来说是决不可少的。奥古斯丁等教父们又进一步提出，人的任何活动都是神预先安排的，得出神的“预定论”结论。
天国论
为了圆满地实现神的意旨，人类必须从爱自己、贪图物质和无视神，转变为爱神、蔑视自己和抛弃物质，努力建立以神为核心的善的国度，以达到来世回归天国，同神结合在一起，享受永生。
历史影响
教父哲学是新柏拉图主义哲学和基督教神学合二为一的宗教信仰主义理论，本质上是宣扬以神为出发点和终结点的宗教唯心主义世界观和人生观。在基督教的理论发展史上，教父哲学是 基督教哲学 的最初形态。 经院哲学 是在它的基础上发展起来的。中世纪托马斯主义和现代 新托马斯主义 同教父哲学有着密切的联系。
托马斯·阿奎那 Thomas Aquinas 中世纪神学家和经院哲学家。出身意大利贵族，天主教多明我会会士。他的哲学和神学体系叫做托马斯主义，十九世纪末由教皇利奥十三世正式定为罗马教廷的官方哲学。主要著作有《反异教大会》和《神学大全》。
托马斯论哲学和神学的关系：
1.认为哲学和神学是两门不同的科学。（1）认为区分科学的标准不在于客观对象，而在于研究方式，同样的对象可以被不同的方式认知而成为不同科学的研究对象。神学和哲学有着共同对象，但哲学以理性认识它们，神学靠天启认识它们，两者因此是两门独立的科学。（2）认为神学虽然也使用演绎推理，但它的演绎前提与哲学的不同，而判断一门学问是否科学的标准取决于它是不是一个演绎体系，因此神学和哲学是不同的科学。（3）认为“在哲学外，建立一种凭上帝启示的学问，是有益的”。好处是人类的拯救来的更合适、更准确。
2.认为神学高于哲学，哲学是神学的奴仆（1）认为神学“在思辨和实践两方面都超过其他科学”，因此神学高于哲学。（2）认为人的理性属于自然，而上帝的恩典又是成全自然的，这种相辅相成的关系使神学需要哲学。认为神学可借哲学“来把自己的义理讲得更清楚些”。
托马斯的“形而上学”
托马斯从维护神学的目的出发，在他的“形而上学”中阐述了亚里士多德的“形而上学”的思想。
关于“存在”的意义的观点
（1）认为存在的意义指活动本身，是赋予一切事物现实性的活动，不是指一个事物或一类事物。因此，它的特征在于它的现实性，它也就是使潜在转变为现实的活动。
（2）认为存在高于、优于和先于本质。
关于“实体”的划分的观点
托马斯根据存在与本质、形式与质料的关系不同，把实体看作由高级到低级的等级系统，体现了他的温和的实在论的态度。这个等级系统为最高实体上帝、精神实体、物质实体。
托马斯对上帝存在的论证
相对于安瑟尔谟的关于上帝存在的证明，托马斯的证明属于后天的证明，即是从经验出发的证明。
1、从事物的运动或变化方面论证。
2、从动力因的性质来讨论上帝的存在。
3、从可能和必然性来论证上帝的存在。
4、从事物中发现的真实性的等级论证上帝的存在。
5、从世界的秩序（或目的因）来论证上帝的存在。
托马斯的认识论
1.感觉论
托马斯的认识论与他的实体学说是一致的，因此他首先论及以有形事物为对象的认识形式——感觉。
（1）认为感觉是知识的一个来源，知识开始于感觉。他说：“有感觉才能理解”，“只有当感觉健全、精确时，心灵才能自由驰骋”。因此他认为感觉在一般情况下是不会犯错误的。
（2）认为认识在由感觉到理智的过程中，感觉区分为外感觉和内感觉两种形式。外感觉是以有形事物为对象的感官活动，根据感官和感觉对象的结合的区分标准，分成看觉、听觉、嗅觉、尝觉、触觉五种，其中触觉是最基本、最一般的外感觉。人的外感觉并不高于动物的外感觉。
内感觉以可感形式为对象，它是对外感觉获得的关于事物的印象进行再认识，它能在各种条件下，包括在事物不出现的情况下，从各方面认识事物全部。它包括有通感、辨别、想象、记忆四种形式，其中想象是最重要的内感觉。想象意味着理智潜在地参与了感觉活动，因此想象是思想的初级阶段。人的内感觉超过动物的内感觉。
2.理智论
托马斯是把理智活动看作比感觉活动更高级的认识活动来论述的。
（1）认为理智活动以抽象形式为对象，人的灵魂的理智活动也是知识的一个来源。
（2）认为人的灵魂的理智活动就是抽象活动，抽象活动是在感性活动内部自发产生的，他是把可感形式中的质料因素，即一切于具体形状、大小有关的印象完全排除，达到对无形的、普遍的形式的认识。
（3）认为人的理智从有形事物抽象出来的普遍概念也就是共相，共相一方面是存在于人的思想中的独立概念或名称，另一方面又是存在于可感个体之中的普遍实在，是普遍概念的对应物。他在此企图调和唯名论和实在论。
3.意欲论
（1）认为人除了认知活动外，还有意欲的活动方式。意欲是人从内到外的活动，它以外部事物为目的，把自己的力量施加在外物上，改变或利用外物，外物的变化是意欲在心灵之外造成的结果。意欲也就是人的行为。
（2）认为意欲分为感性意欲和理性意欲两种，它们的差别就如感觉与理智、动物与人的差别一样。感性意欲是动物意欲，是人的自然意欲；理性意欲则是意志。很显然他认为意志要比感性意欲高级。
（3）认为人的行为分为“人性行为”和“人的行为”。
人性行为是完全由理性意欲支配的行为，它出自人所特有的属性，是理智与意志相统一的行为；人的行为则是由理性意欲与动物意欲共同支配的行为，它出自人的本质。
托马斯的伦理学
托马斯的伦理学是亚里士多德的伦理学加神学的结果。
（1）认为道德活动的终极目的是上帝，直接目的是幸福，幸福和上帝的关系是共有的善和最高的善的关系。
（2）认为德性分为基本德性和神学德性。
基本德性是以理性为标准的意志的习惯，有谨慎、正义、节制和坚韧四种；神学德性是意志遵循上帝启示和使徒教导而培养出的好习惯，包括有信、望和爱。
（3）托马斯伦理学的核心是“自然律”。“自然律”（lex naturalis）不是关于自然界的一般规律，它特指关于人性行为的规律。自然律是上帝制定的永恒律，并铭刻在人的心灵中，表现为人的自然禀赋和倾向。
“自然律”内容为：趋善避恶以保全生命，通过夫妻关系来繁衍后代，在和平的环境里探索真理，服从法律以保持社会秩序。
托马斯的政治学
托马斯的政治学具有明显的宗教目的。
（1）同意亚里士多德的“人是社会的动物”的观点，因此认为社会和国家是自然的，国家是为了公共的善而建立的。
（2）认为教会追求超自然的善高于国家谋求的公共的善，因此教会高于国家。
（3）认为国家制定的人类的法规依据于自然律，是成文法的自然律。成文法的来源有：一是上帝直接向人类宣布的神律，二是人的信仰与理性。
（4）认为君主政体、贵族政体和民主政体都是好的国家形式，其中君主政体为最好。
费希特说，两种不同类型的人会分别选择唯心论和唯物论哲学。詹姆斯也把人的性格分为“刚性”和“柔性”两种，并分别与唯物论和唯心论及其思维方式相对应。大量的哲学家传记证明这种两分法过于简单。20世纪哲学史有一个奇特现象：分析哲学运动的三位开创者穆尔、罗素和维特根斯坦共聚剑桥大学，而其他分析哲学创始人或单打独斗（如弗雷格在耶拿），或政治环境恶劣（如维也纳学派），只有剑桥赶上好时光，以致主要由一些德语国家哲学家开创的分析哲学成为英语国家哲学的主流。
剑桥成为分析哲学中心，穆尔功不可没，他在剑桥哲学系主政三十多年，同事们都亲切地称他的绰号Bill（“买单的”）。穆尔为人忠厚，知人善任，在学术上，他带头反对唯心论，毫不留情，在比自己更有才气的罗素和维特根斯坦面前，则虚怀若谷，提携后进。穆尔在1903年发表著名的《批驳唯心论》一文，针对“存在就是被感知”的贝克莱式主观唯心论，他举着一只手说“我知道这是我的一只手”，因此可知世界上至少有一件不是意识的事物存在；他又举着另一只手说“我知道这是我的另外一只手”，因此可知世界上还有另外一件意识之外的东西存在。但他没有认识到，这样并不足以驳倒贝克莱。
罗素说他是追随穆尔反抗唯心论的，且青胜于蓝，出手不凡，一下击中了英国新黑格尔主义代表布拉特雷的要害——“内在关系”说，并提出与之相对立的“外在关系”说。在此基础上，罗素把数理逻辑的最新成就应用于数学基础研究和语义分析。但罗素始终未能解决逻辑自身的基础问题：用逻辑符号表示的外在关系与现实世界之间的关系。他晚年说，“我曾试图相信，诸如‘如果’、‘或者’、‘不’等词所意谓的事物存在于某种逻辑学家的仙境之内，有德性的逻辑学家或许可以于身后在一个更加逻辑的宇宙里与这些事物相会”。这当然是浪漫的自嘲。正当他处于这样的思想困境中时，维特根斯坦来到剑桥。
穆尔和罗素同时认识到这个新来的学生是不可多得的人才。穆尔预言，哲学下一步的重大发展将由维特根斯坦来完成；罗素把他当作理想的学生，赞美他具有历史上天才人物具有的美德：热情、深刻、认真和卓越。1914年初春，穆尔专程看望隐居在挪威的维特根斯坦，把他口述的思考结果记录成《挪威笔记》。维特根斯坦从农村小学回到维也纳后，穆尔派人劝说他重返剑桥。为了能让他有任教资格，穆尔安排了以《逻辑哲学论》为博士论文的答辩会，并授予他博士学位。后来穆尔如同一个学生坐在他的课堂里听课，整理出《维特根斯坦1930—1933年讲稿》。1939年穆尔辞职后，维特根斯坦接替他的职务。
罗素是最先看到《逻辑哲学论》书稿的人，其中的逻辑实在论对他有很大启发。他在1918年关于逻辑原子主义的讲座开始坦承：“以下讲演在很大程度上是解释从我的朋友和以前的学生维特根斯坦先生那里学来的思想。”由于罗素的推介，《逻辑哲学论》在哲学界走红。但维特根斯坦似乎全不领情，他断然拒绝接受罗素为《逻辑哲学论》所写的序言，并不惜为此搁置该书的出版。罗素应穆尔要求担任维特根斯坦论文答辩会的主席，提了几个问题，维特根斯坦却粗暴地说：“你们永远也理解不了这本书。”在他们之间的友谊完结后，后期维特根斯坦认为罗素的时事评论和社会伦理文章浅薄，尤其鄙薄其鼓吹性解放的《论婚姻》如春药；而罗素则指责后期维特根斯坦放弃了对世界的探索，把哲学变成茶余饭后的闲聊。
维特根斯坦与罗素交恶不能用“文人相轻”或维特根斯坦不懂人情世故来解释，更好的解释是，他们“道不同不相为谋”。维特根斯坦是知行合一的人，不但认真严肃地把哲学思考当作“天才的责任”，而且自觉地履行一个普通公民的义务，第一次世界大战时他符合免除兵役的条件，但自愿参加奥匈帝国军队，担任炮兵中尉，获勇敢奖章，被俘后在战俘营里写完《逻辑哲学论》。他在战俘营里读托尔斯泰的著作，受其崇尚素朴自然的农民生活观影响，战后捐献出全部财产，以致付不起从维也纳到海牙会见罗素的80英镑路费。第二次世界大战时，已加入英国国籍的维特根斯坦到医院实验室和心理学实验室当普通义工。出身豪门贵族的罗素崇尚以自我为中心的个人自由，其祖父曾任英国首相，其教父是著名自由主义者密尔，从小就懂得政治的诀窍。维特根斯坦和罗素两人在一战时都曾被囚禁，不过一个是战俘，一个是反战分子。1920年后的罗素哲学不被哲学界所重视，他就热衷当公共知识分子而爆得大名。1950年罗素被授予诺贝尔文学奖，获奖作品包括《论婚姻》，对此他也稍觉不安：“我一向认为没有一个人能够不邪恶而成为有名望的人，但我的道德感极为愚钝，以至于看不出自己有什么罪恶。”维特根斯坦负有罪恶感，独身未婚，只活了51岁；罗素的寿命比他几乎长一倍，结过5次婚，福禄寿齐备。只不过，哲学上的贡献，罗素就没有维特根斯坦那样重要了。
现代新儒学是自五四新文化运动时期形成的中国现代学术思想的发展方向之一，以融会中西学术思想为基本特征，以发展人类精神文明为根本宗旨。它一方面面向世界，吸纳、理解、转化包括马克思主义在内的西方各种学术思想，一方面基于时代的要求，反省、充实、推进传统的儒家思想，使儒学在现代获得新的表达方式。
转机：对五四时期批孔思潮的反弹
现代新儒学之所以发端于五四新文化运动时期，同当时已经形成具有独立思考能力的新式知识分子队伍有密切的关系。自从鸦片战争以来，先进的中国人抱着“向西方寻找真理”的心态，有意无意地把西学理想化，将其看成为解决一切问题的灵丹妙药。他们常常把中学与西学对立起来，把中学等同于旧学，把西学等同于新学，对儒家思想缺少应有的同情。之所以如此，同他们尚未形成独立的思考能力有关。
到五四时期，这种情况有了变化。新式知识分子队伍无论在数量上还是在质量上都有很大的改观。从人数上看，一大批留学欧美和日本的学人回国，从中国自己办的新式学校中也走出数量可观的毕业生。从质量上看，有一批在欧美取得高学历的学人回到祖国。他们对西方文化了解得比较深，发现西方文化并非尽善尽美，也存在诸多弊端。特别是经历了第一次世界大战以后，人们对这种弊端看得更为清楚，逐步破除了对西方文化的迷信，形成独立思考的能力，开始重新思考中国文化的出路问题，重新看待中学与西学的关系、新学与旧学的关系，重新审视固有文化的价值。于是，从新式知识分子的群体中，涌现出第一代现代新儒家，他们就是梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人。继他们之后，又出现唐君毅、徐复观、牟宗三等港台新儒家。
在五四新文化运动时期，中国思想界关注的焦点已由传统社会形态的“破坏”转向现代社会形态的“建设”。在辛亥革命以前，先进中国人关注的焦点是传统社会形态的“破坏”，致力于推翻清王朝的斗争。辛亥革命以后，中华民国成立，废除了统治中国数千年之久的封建帝制，“破坏”的目的应该说基本达到，可是中国的社会状况非但没有改变，反而趋于恶化。打倒了一个清廷小皇帝，冒出了数十个土皇帝，军阀争战，接连不断。“无量黄金无量血，可怜购得假共和”。残酷的现实告诉人们：仅有“破坏”是远远不够的，还必须着眼于“建设”。“建设”既包括经济建设、制度建设，也包括社会建设和精神文明建设。经济建设和制度建设可以借鉴西方成功的经验，至于社会建设和精神文明建设，中国人则不能从西方找到良方，必须进行独立的探索。现代新儒家可以说是在这方面的探索者。
现代新儒学思潮是对五四时期批孔思潮的反弹。从新式知识分子队伍中走出来的现代新儒家，认同科学与民主的价值，反对封建主义，接纳现代性，有别于守旧派。他们拒斥全盘西化论，能够摆脱激进情绪的困扰，以理性的眼光和同情的态度看待儒学的价值，努力推动儒学的现代转化，有别于激进派。在提升民族自尊心和自信心方面，他们是有贡献的。
外境：西方思想界出现价值迷失感
现代新儒学的出现，同世界性文化批判思潮也有密切的关系。自近代以来，中国哲学走向世界，世界哲学走入中国。我们考察现代新儒学，既要看到它兴起的国内背景，也要看到它的国际背景。第一次世界大战爆发以后，西方资本主义社会的矛盾和危机更加表面化、尖锐化，这暴露出西方资本主义现代文明的弱点，于是形成世界性的文化批判思潮。斯宾格勒在《西方的没落》一书中，用“没落”一词形容当时西方人的思想状态。梁启超考察欧洲之后，在《欧游心影录》中作了这样的报导：“全社会人心都陷入怀疑沉闷畏惧之中，好像失去了罗盘的海船遇着风、遇着雾，不知前途怎样是好。”西方现代文明的一大问题就是工具理性与价值理性严重失衡。在现代西方思想界，批评主义的声音越来越强，呈现出人本主义思潮抬头的趋势。
中国近代以来，先进的中国人大都把西方看成可以学习的“老师”，听到的只有赞扬西方现代文明的声音，而听不到批判的声音。梁启超把批判的声音传递到中国，自然会引起极大的震动，促使人们重新思考东西方文化的关系问题，重新审视中国固有文化的价值。西方思想界中出现的价值迷失感，使以价值理性为中心的儒学获得发展的契机。现代新儒家从非理性主义、人本主义思潮寻找现代转化的资源，创立出儒学的新形态。
内因：儒学有实行现代转换的可能性
形成现代新儒学思潮的根本原因，还在于儒学确实有实行现代转换的可能性，能够成为中国精神文明建设不可或缺的宝贵资源。
儒学作为中国文化的主干，既有时代性的一面，也有民族性的一面。因其有时代性，传统儒学作为农业社会的产物，不能不表现出历史的局限性，甚至被帝王用来作为维护统治的工具。五四时期新文化运动的倡导者们发起对传统儒学的批判，其实并不是对儒学的全盘否定，而是把矛头指向传统儒学的历史局限性。李大钊把“孔子之本身”同“孔子之偶像”区分开来，明确表示只抨击后者，而不是前者。五四时期对传统儒学的历史局限性的批判，贡献在于突显出儒学实行现代转换的必要性。
由于儒学有时代性的一面，必须清除历史灰尘，适应新时代要求不断作出新的诠释，从而促使现代新儒学思潮的形成。由于儒学有民族性的一面，体现中华民族的文化共识，如何发掘儒学体现时代精神的正面价值，将是一个恒久的课题。从这个角度看，现代新儒学思潮的出现也是必然的。
从哲学的意义上看，任何社会组织必须有一套全体社会成员达成基本共识的主流价值观念和伦理规范，这是每个民族所必不可少的文化共识。这种文化共识可以采用宗教的形式来表达，也可以采用非宗教的形式来表达。儒学有效地组织社会、安顿人生，已形成中国人的文化基因，具有强盛的生命力。儒学有深厚的历史积淀，有广泛的社会影响，并不会因新文化运动的冲击而终结。如何把握民族性与时代性相统一的原则，克服传统儒学的局限性，走出民族文化虚无主义的误区，摆脱“左”的偏见，重估儒学的价值，开发儒学资源，培育适应时代精神的中华民族精神，将是我们的一项重要的理论任务。
走向：多重向度进一步发展的态势
“现代新儒学”是指社会思想动向，其发展并不是一帆风顺的，曾遇到种种困难，但毕竟延续到今天，并且仍然保持着向多重向度进一步发展的态势。 “现代新儒学”正在参与创造历史，已经进入“后新儒家”阶段，呈现出多元化的态势。
“文革”结束之后，“左”的思潮的干扰得以排除，学术界走出批孔的误区，相当多的学者开始从新的视角诠释儒家思想。张岱年先生把儒学分为深、浅两个层面：维护等级制的思想，属于浅层的儒学；微言大义才属于深层的奥义。儒学的浅层思想应当批判，而儒学深层的奥义具有普适价值。他说：“儒家学说中确实具有一些微言大义，‘微言’即微妙之言，‘大义’即基本含义。微言大义即比较具有深奥精湛的思想，也就是儒学的深层义蕴。儒学是有时代性的 ，时至今日，儒学的许多观点（主要是浅层思想）都已过时了，但是其中也有一些重要观点（主要是深层思想）却具有相对的‘普遍意义’，虽非具有永恒的价值，但至今仍能给人们以深刻的启迪。”张岱年可以说是新的历史时期运用马克思主义观点诠释儒学的杰出代表。这种儒家解释学的讲法，可能代表着今后现代新儒学思潮发展的方向，将为现代新儒学开辟广阔的发展空间。
（作者为中国人民大学学术委员会委员、教授、博导）
1922年，石里克受聘到奥地利维也纳大学，任“归纳科学的哲学”讲座教授。在此之前（从1907年起），维也纳大学已经有一个小组，一些不同学科的学者研讨共同感兴趣的哲学问题。石里克到任后，他那超群的学识和人品很快成为吸引中心。1926年卡尔纳普也来到维也纳大学任教哲学。他以其卓越的才华和独具的魅力，成了小组的核心人物。以他们为首，纽拉特、韩恩、弗兰克、魏斯曼、克拉夫特、哥德尔、费格尔等人每星期三晚上举行聚会，讨论科学和哲学问题，这就是名闻遐迩的维也学派。1929年，发表《科学世界观：维也纳学派》宣言，正式宣告逻辑实证主义的诞生。从20年代到50年代，逻辑实证主义被奉为“标准”科学哲学。他们有自己的刊物《认识》、《科学哲学》、《科学世界观丛书》等，有自己的学术讨论会――“科学统一运动”世界大会，有自己的国际组织，也有自己的范畴、体系，够得上称为科学哲学第一个独立的、完备的形态。
维也纳学派是20世纪影响最广泛、持续最长久的哲学流派之一，它代表了自然科学对哲学的挑战。它的唯科学主义观点已成为现代哲学摆脱不掉的“幽灵”。
1．他们没有、也不可能完全排拒形而上学，但他们对形而上学问题和命题所做的分析性批判却使人们现在再也不能像过去那样建构形而上学体系了，他们提倡的澄清问题和意义的逻辑分析方法也成为一种普遍的哲学批判方法，这些都是值得肯定的历史贡献。
２. 唯科学主义的偏颇与缺陷：
①只重视“科学的逻辑”，而严重忽视了科学赖以产生和发展的人文背景。
②只强调科学的实证精神，而严重忽视了人的创造精神或创新精神。
③强调科学与人文两个世界的截然区分，严重忽视了科学与人文文化的关联，科学的人文意义与人文价值。
雅典城有一个用希腊著名画家波立戈诺特的绘画装饰起来的富丽堂皇的画廊。大约在公元前308年，希腊哲学家们在这个地方创立了一个学派。画廊在希腊文中叫斯多亚（stoa），所以，这个学派就叫斯多亚学派，也可以叫画廊学派。
斯多亚学派存在的时间很长，一般分为三个时期：早期斯多亚学派（从公元前308年—公元前2世纪中叶），代表人物有芝诺、克雷安德和克吕西波。它的特点是在自然哲学和认识论中有较多的唯物主义因素。中期斯多亚学派（公元前2 世纪中叶—公元1 世纪末），代表人物有巴内修斯和波塞唐纽斯。它的特点是抛弃了早期斯多亚学派的唯物主义成分，引进了相当多的柏拉图主义的理论。晚期斯多亚学派（公元1世纪—2世纪），代表人物是辛尼加、爱比克泰德和奥里略。它的特点是着重发展了宿命论和禁欲主义的伦理学。在这三个时期中，影响比较大的是早期和晚期两个学派，中期的影响不大。
斯多亚派的主要观点
斯多亚学派通常比伊壁鸠鲁学派更怀疑我们有能力控制外在的善，因此斯多亚学派建议人人都独立于外部因素。如果我们想要确保我们的幸福，我们必须学会尽可能独立于这些无法控制的外部事物，学会生活与我们能够控制的内在自我之中。斯多亚学派生成幸福实际上并不依赖于任何外在的善。他们采取与苏格拉底和柏拉图同样的立场：一个人幸福的唯一条件是果一种有德性的生活，而德性是以知识为基础的。西多亚学派完全前后一致地坚持这个立场。有德性地生活是一个人唯一的善，而不去果一种有德性的生活是唯一的恶。任何其他外部境况，诸如生命、健康和富裕与此都不想干。我们生活中是遭遇不幸，还是取得成功、获得荣誉，都无关紧要；我们是主人还是奴隶，是贫穷还是富裕，也没有关系。知识、德性和幸福都独立于所有外部境况。
一个人要能够对各种各样的命运无动于衷，要靠什么样的洞见和德性才行呢？斯多亚学派说，德性就是依照理性、依照逻各斯而生活。逻各斯是宇宙的主导原则。他们把这个原则也称作神、圣火或命运。人们可以像逻各斯敞开自己，使其灵活符合宇宙的和谐秩序。最重要的洞见，可能是意识到万物都具有明智的秩序，对种种事件加以干预实际不可能也不可取的。万物都受逻各斯或神的引导。人们的任务是学会对所发生的一切事情都愉快地接受。这样，斯多亚学派倡导禁欲道德以面对外部世界，倡导教育以增强内在的品格力量。在命运的判决面前，一个人应该显示出斯多亚式的平静和冷淡。
斯多亚学派劝人控制有可能控制的事情，也就是他们的心灵，这并不是完全不切实际。对应于从共同体中的人向私人的个体的转化，心灵被理解为某种内向的东西，与自然界和社会世界都分离开来。这在某种意义上讲是非希腊的在；伦理与政治分离开来。每个人都要独立于社会和环境而修养自身。我们看到的是与社会相分离的私人的道德的观念。伊壁鸠鲁主义或许从未有许多人追随其后，但斯多亚学派却从者如云，影响巨大，尤其是在罗马时期。
早期斯多亚学派
早期斯多亚派的特点是：强调责任和品格，而不仅仅是禁欲主义地从世界抽身而出。此外，四多亚学派开始表述一种适用于所有人的自然法。斯多亚主义在越来越成为上层阶级的意识形态以后又有进一步的变化：对责任和品格的重视、对普遍法则的相信，这些对罗马上策阶级有吸引力，后者最后把斯多亚主义转变为一种国家意识形态。与此同时，下层阶级的犬儒主义的弃世特征受到压制，而一种以责任与坚强和负责的品格的培育为基础的支持国家的道德则占了上风。起初的遁世只留下一丝痕迹：对内在的和私人的东西与外在的和公共的东西之间的区分。斯多亚学派在私下里写下他们最内在的思想（哲学家马克·奥里略），而同时公开地履行他们对社会的责任（皇帝马可·奥里略）。
斯多亚学派的创始人是塞浦路斯岛的基提翁的芝诺（约公元前336年—前264年）。他的父亲是一位商人，曾经到雅典经商，从那里给他儿子带来许多书籍，特别是苏格拉底学派的书籍。据说，正是这些书籍引起了芝诺对哲学的爱好和渴求。后来，芝诺本人也到雅典经商。大约在他20岁时，在去雅典途中，因乘船沉没，丢失了全部财物，这使他决心在雅典研究哲学。开始时他访遍了各个哲学流派，后来，他自己创立斯多亚学派。芝诺生活简朴，一他只靠清水、面包、无花果和蜂蜜充饥度日。他品格高尚，道德严肃。这些都使雅典人十分尊敬他。雅典人曾经把城堡的钥匙交给他，还为他作了一个决议。决议说，公民们为了他的德性和节制，决定给予他一种公开的表扬，赠给他一个金冠。芝诺活到72岁，根据他自己的伦理思想，自愿地自缢而死。之后，由他的一位年龄最大和最虔诚的学生克雷安德（公元前313年—前232年）领导斯多亚学派。克雷安德本来是一位拳击手，他为了跟芝谱学习哲学，常常夜里替园丁打水浇花，挣钱交学费。他禀性迟钝，学习刻苦。芝诺把他比做一块硬板，很难写上字，可是一旦写上了就永远抹不掉了。他刻苦学习的精神感动了雅典人，雅典人曾决议从国库中拨出一份津贴来资助他。可是在芝诺的影响下，他没有接受。最后，他和他的老师一样自愿地死去，绝食自尽。
早期斯多亚学派的第三个代表人物是克吕西波（公元前282年—前206年）。他对斯多亚学派的发展做出了重要贡献，被称为学派的“第二个创立者”。
早期斯多亚学派认为，哲学家必须具有三种德性，就是精确的逻辑训练、高尚的道德情操和渊博的自然知识，所以他们非常重视逻辑学、伦理学和自然哲学的研究。他们认为哲学的这三个部分不是相互分离的，而是结合在一起的。他们有人把整个哲学比为一个动物，认为逻辑学相当于动物的骨骼和筋腱，伦理学相当于肌肉，物理学相当于灵魂。也有的把整个哲学比做一块肥沃的田地，逻辑学是包围田地的篱笆，物理学是土壤或果树，伦理学是果实。从这些比喻可以看出，他们对三部分的关系的认识并不完全一致。但是，一般说来，他们是重视伦理学和物理学的。物理学是他们整个哲学的基础，伦理学是整个哲学的归宿。
▲物理学
早期斯多亚学派继承了古代自然哲学家关于本原的思想，特别是赫拉克利特关于火和逻各斯的思想，以及亚里士多德的形式、质料学说，提出了宇宙有主动原则和被动原则的学说。被动的原则是不具有任何具体性质的实体，也就是质料。它是无形的、不动的，但能够接受所有的形式和运动。主动的原则，他们叫“普纽玛”，有时也叫理智、命运、神和宙斯。尽管他们也把主动原则普纽玛叫做神，但是普纽玛并不具有人的形象和属性。他们说普纽玛是一种有技术、能够不断地进行创造的火，是形似火但是具有匠心的东西。
世界就是由普纽玛创造的。最初在无限虚空中，只存在火元素，后来火浓缩变成气，气又变成水；一部分水再浓缩变成地，另一部分水就留在地的表面上。火、水、气、土四大元素混合产生了植物、动物和其他自然物体。
他们认为，普纽玛遍布于全世界，一直深入到世界的最低下的部分，使世界成为一个有等级的普遍联系的整体。最低的等级是石头、金属等，普纽玛在它们中产生了“坚固性”；稍高的等级是植物，普纽玛决定它们的生长；更高的等级是动物，普纽玛使它们有感觉和行为的本能倾向；最高的等级是人，普纽玛使他们有理性。既然世界上到处都有普纽玛，所以整个世界就是一个活生生的存在，是有理性的、有生命的、有理智的存在。
普纽玛不仅创造世界，而且还治理世界。它给世界颁布的法律就是“命运”，是一条“因果的锁链”。所以，世界上一切都是必然的，“命定的”。“偶然”只是一句空话，它掩盖我们对真实原因的无知。不仅如此，他们甚至认为，按照神意和命运的规定，世界从火产生以后，还要回到火中去。旧世界被烧毁以后，一个新世界又从火中产生出来。新世界和旧世界一模一样，有同样的个体事物，发生同样的事件。尽管如此，人还有一种所谓的“内在自由”。因为人就是一个小宇宙，也有他的宙斯，这就是理性，人的理性和支配宇宙万物的理性——普纽玛是一致的。一个人遵照自己的理性行事，也就等于遵照世界的理性行事。克吕西波举例说，一个圆筒由于外力的驱使在一个斜面上滚动，但是它运动的方式并不取决于那驱使它滚动的力，它由于是一个圆筒才滚动的。同样地，人的行为虽然是命定的，但是人的固有本性仍然是行为的主要原因。
以上可见，早期斯多亚学派的自然哲学的中包含着以前哲学家的思想影响，既有恩培多克勒的四根说的痕迹，也有赫拉克利特的火是万物本原和逻各斯的思想的影响，还有亚里士多德的形式质料说的影子。因此可以说，早期斯多亚学派的自然哲学是对以前自然哲学思想的综合。但是，这个综合不是简单的凑合，而是综合到一个泛神论的体系之中了。泛神论不承认超自然的神的存在，而把神拉到自然之中，所以它比信奉超自然的神的有神论要合理一些，但仍然不是无神论。
▲伦理学
早期斯多亚学派认为，最高的善就是过合乎自然的生活。合乎自然的生活就是有德性的生活；德性就是自然引导我们所趋向的目标。过合乎自然的生活就是要我们每个人按照自己的本性以及宇宙的本性去生活。我们每个人自己的本性和宇宙的本性是一致的，因为每个人的本性都是那个宇宙本性的一部分。所以，归根到底，过合乎自然的生活，就是要禁绝一切为万物的共同法律所不允许的行为，就是要服从自己的命运，不做违反命运的任何事情。
具体说来，善包括智慧、正义、勇敢和节制等德性。这些都是首要的，还有从属于它们的德性，如精明、忍耐等。相反地，恶包括愚蠢、不公正、怯懦和放荡。这些都是首要的恶，不精明、急躁等是从属的恶。除此而外，在许多哲学家看来是善的，如生命、健康、快乐、美丽、力量、财富、美名、高贵门第等等，他们并不认为是善的；同样地，在许多哲学家认为是恶的，如死亡、疾病、痛苦、丑陋、瘦弱、贫困、耻辱、出身低贱等等，他们也不认为是恶的。他们认为所有这一切的价值完全取决于是否有利于按照自然去生活，是否有利于我们的德性。如死亡在一般人看来是恶的，但是斯多亚学派认为它可以成为锻炼行为的手段。他们把苏格拉底对受审和判处死刑的态度看成是德性的最高典范，把苏格拉底看成是哲人的最高楷模。
他们认为激情是灵魂的一种不合乎自然的运动，它们有碍德性，应当铲除。他们说的激情有四种：痛苦、恐惧、欲求和快乐。不管哪种激情，它们都是灵魂软弱的表现。有智慧的人不容易坠入这样的软弱之处，所以，他们没有激情，但是他们有良好的情感：愉悦、谨慎和希望。愉悦跟快乐相对，是理性的兴奋；谨慎跟恐惧相对，是理性的避免；希望与欲求相对，是理性的追求。由于哲人不为激情所左右，即使在锁链中他也是自由的，因为他完全由于自身而行动。
斯多亚学派描绘了一种他们理想的社会。在未来的社会中，道德是区分公民的唯一标准，所以哲人和神是有特权的个人，人人都可以和他们结合起来。所有的人都是兄弟，都是同一父母的儿女，有同样的起源和命运。理性要求它们服从统一的法律，把公共的利益置于个人利益之上，必要时可以牺牲自我，保全真正的自我。
▲政治学
芝诺著有与柏拉图《理想国》同名的著作，表达了与柏拉图相反的政治理想。这部著作提出的“世界城邦” 和“世界公民”的思想具有划时代的意义。苏格拉底和犬儒派的策欧根尼是这一思想的前驱，他们在被问及“你属于哪一城邦”的问题时，都回答说：“世界。”芝诺根据理性统一性的宇宙因式，认为有理性的人类应当生活在统一的国家之中，这是一个包括所有现存的国家和城邦的世界城邦。它的存在使得每一个人不再是这一或那一城邦的公民，而只是“世界公民”。斯多亚派提出大一统的国家学说绝非偶然。早期斯多亚派哲学家大多出生于希腊本土以外地区．他们生活在文化交流空前活跃的大希腊化时期，反对希腊哲学家狭隘的民族优越感和城邦政治。“世界城邦”的思想预示了后来兴起的大一统的罗马人统治的国家，客观上有助于希腊哲学和文化的传播。
“世界城邦”是完善的国家。按芝诺所描绘的蓝图，它的法律是由自然颁布的“正当律”或“公共法”，而不是人为约定的、在各城邦实施的法律，后者只是前者发展的低级阶段。斯多亚派关于自然律的思想不但在哲学史上有深远的意义，而且在实际中促进了罗马人的法学研究。可以说．希腊哲学和罗马法这两大西方文明源泉的合流肇始于斯多亚派。
自然律是宇宙理性或“逻各斯”的无声命令，无条件地铁人类理性所接受。芝诺以自然律的名义，好除希腊城邦不合理的法律和习俗。他说，世界城邦没有阶级、种族和任何等级差别，一切人都是平等的公民、是互爱互助的兄弟。男女也是平等的，男人不能把女人作为自己的财产。他们应当穿着同样服装，无须向对方遮掩自己的身体。男女以自由结合方式组成家庭．这个城邦将没有殿堂庙宇和法庭辩论，没有剧场和体育场，没有货币、总之，凡是无助于德性的设施一律废止，让理性以自然方式起作用。
自然律的第一条命令是履行责任。芝诺是第一个使用“责任”的人，他把它定义为“与自然相一致的行为”。他说。由驱动力产生的行为，有些被赋予责任，有些没有责任，有些无所谓责任和非责任。区别有责任行为的标准是“可以合理地加以辩护的行为”。责任并非专属于人类，动物也有责任。简而言之，动物对一切有待实现的自然本性部负有责任。自我保存、避害趋利、婚配繁殖是一切动物的责任。但是，人还有组成社会的自然本性，因此，人对他人和国家负有责任，孝敬父母、敬重兄弟、热爱朋友、忠于国家是人所特有的责任。
责任和德性都以自然律为根源，两者的差别在于：德性是终极目标，责任是朝向镕性的从属目标；德性适用于神和人，责任适用于人和动物，只有极少数有智慧的人才能达到德性的要求，但一切人，包括儿童和成年人、有智慧和无智慧的人都能履行责任。规定德性的自然律扎根于人的理性深处，即使哲学家也很难解释德性的依据，但却很容易解释责任所依据的自然律，并用日常生活准则概括责任。虽然存在着这些区别，履行寅任毕竟是获得德性的必要条件，但不是充分条件。
早期斯多亚学派在伦理学上奉行的是宿命论和禁欲主义。他们认为，面对晚期希腊社会矛盾的不断激化，世风日下，按照他们的处世哲学就可以求得精神上的解脱和心灵上的安宁。实际上这是自欺欺人，无济于事的。
晚期斯多亚学派：服从命运就是善
罗马政体由共和国转变为帝国之后，斯多亚派几乎成为罗马帝国的“官方哲学”。第一任皇帝奥古斯都的两位教师都是斯多亚派哲学家，从他统治时期开始，斯多亚派不但活跃于宫廷，而且出现在—切公共场所、不但流行于贵族阶层，而且深人一般民众之中。这一时期斯多亚派代表人物中有从皇帝、大臣到奴隶的各阶层、各民族的人士，足见其传播范围之广。晚期斯多亚派的重要著作大多被完整地保留下来，都以拉丁文写成，因此又被称作罗马斯多亚派。罗马斯多亚派表现出罗马人不注重思辨、偏重务实的特征，缺乏希腊斯多亚派的理论系统性，但对人在世界的地位、人的社会员任和道德规范、合适的生活方式和内心修养的途径等直接关系到个人幸福的实践问题作了深入阐述。逻辑学和自然哲学不再受重视，伦理学与神学更密切地结合在一起，与罗马人的宗教信仰和生活方式相协调，为统治阶级提供精神支柱。罗马斯多亚学派的主要代表人物有辛尼加、爱比克泰德和奥里略。
辛尼加（约公元前4年—公元65年）是西班牙人，父亲是一位有成就的修辞学家。他从小就受到修辞学的教育，同时对哲学也有兴趣。但是，他主要选择了从事政治的道路，一直处于罗马统治者内部斗争的漩涡之中。公元41年，他因触怒了皇后，被罗马皇帝流放到科西嘉岛。公元48年，他又被召回宫廷，担任尼禄的教师。尼禄登基后，他成了主要顾问之一，但是后来又失宠。公元65年，因被控参与政变，被尼禄恩赐自尽。据说，在自尽时，他对悲痛欲绝的家属说：“你们不必难过，我给你们留下了比地上的财富更有价值得多的东西，我留下了一个有德性的生活的典范。”可是，实际上，他是一个典型的言行不一致的伪君子。他口头上宣扬要摒弃物欲，提倡节制，行动上却拼命搜刮钱财，过着奢侈淫荡的生活。对此，他还辩解说：“我所讲的只是德性，而不是讲我自己。要知道，如果我的生活完全符合我的学说，谁还会比我更幸福呢？”
爱比克泰德（公元50年—130年）是地处小亚细亚的弗里吉亚人。他原是一个瘸腿的奴隶。他的主人把他送到有名的斯多亚学派的哲学家墨索尼斯·雷福那里学习哲学。后来，他获得自由，在罗马任教。公元90年，罗马皇帝多米提安把所有哲学家驱逐出罗马，他便迁居到伊壁鲁斯的尼柯波里，在那里讲学一直到去世。他仿效苏格拉底，不发表任何东西。他的学生阿里安把他的谈话记录下来，编辑成《爱比克泰德手册》。
马可·奥里略（公元121年—190年）出身于罗马贵族家庭，幼年父母双亡，被他的叔父安东尼·庇乌斯收为养子。庇乌斯即皇位后，确立马可·奥里略为继承人。公元161年，马可·奥勒雷继承皇位。他执政时期，罗马的自然灾害频繁，战乱连年不断。他多次率军远征平定叛乱。他在军营和远征途中撰写了《沉思集》。书是为他自己写的，并不准备发表。他阐述了斯多亚学派的伦理思想，也流露出想引退去过宁静的乡村生活的愿望。
罗马斯多亚学派这三个人的思想尽管存在差别，但相同之处多于不同之处。他们都极力鼓吹宿命论。辛尼加认为天命统治着世界无论如何也不可能改变世界上任何事件的进程。他的传世名言是：“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运牵着走。”爱比克泰德把人生在世比喻为剧中的演员，剧作者选择你演什么——演一个乞丐，一个跛子，一个统治者或一个普通公民，你就得去演好他，至于选择则不是你的事。他要人们“服从神灵，向他们投降，在一切事变里心甘情愿地去追随它们，因为一切事变都是由最完满的智慧统治着的。”奥里略要人们相信，一切事情，不管是你喜欢的，还是你烦恼的，都是必然的，这正像春天开玫瑰花，夏天结果实一样，一个人一生中发生的一切早就确定好了，因为命运女神早就纺好了一个人存在的线和附属于他的事物的线了。
既然一切都是命定，他们必然要教导人们服从命运的安排，把服从命运看成是善。爱比克泰德要求人们把贫穷、疾痛和苦难变成快乐的、幸运的、合意的，变成善。奥里略讲，神让人生病，折断肢体，受苦受难，都是为了锻炼人的美德，正如药神让病人吃苦药、洗冷水浴、赤腿走路是为了治病一样。所以，这一切我们都应该高兴地去接受。
当然，他们并不主张人毫无作为地去服从命运。他们还是主张加强道德修养，克服各种激情，只遵从理性的指导。在这方面他们奉行的原则就是节制。辛尼加要人们回避众人所赞扬的一切以及幸运带来的礼物。他讲“使人晕眩的生活终归会使人身败名裂。”奥勒雷认为功名利禄都是没有价值的，它们和一切可感事物一样，都会很快消失在流变的宇宙体系之中。真正的生活不应在财富或名誉中去寻找，而要在探索人的本性中去寻找。
罗马斯多亚学派面对当时罗马社会激烈的社会矛盾，主张对人要忍让和仁慈。辛尼加认为，主人和奴隶来源于共同的祖先，居住在同一个天空下，同样呼吸，同样生活，同样死亡，主人应对奴隶和善，奴隶应对主人忠心耿耿。他特别重视友谊，指出“获得友谊如果是为了同富贵而不是为了共患难，友谊就失去了它的神圣性。”爱比克泰德认为任何事情都有“两个把柄”。如果你兄弟对你不公正，不应该用“不公正”那个把柄来把握它，应当用“他是我兄弟”这个把柄来把握它。奥里略要人们适应命运注定要同它们在一起的事情，命定要在一起的那些人，要爱他们，要真正地忠实地这样做。
罗马斯多亚学派比早期斯多亚学派宣扬了一种更彻底的宿命论和禁欲主义。这里说宣扬，而不是信奉，是因为他们把伦理学变成了自己并不准备去做的伦理说教。他们企图用这种伦理说教去解决罗马社会的种种矛盾，其结果是社会矛盾不但没有解决，他们自己也葬身于社会矛盾之中。
但是，罗马时期的斯多亚学派最重要的功绩在于为罗马法观念的形成准备了一些条件。他们把早期的禁欲主义的、个人主义的遁世，转变为遁世和正直责任制间的一种张力。他们不再把一个人视为一个群体的有机部分，而是普遍法规和政府体制之下的一个个人。原则上所有个人在任何时候、任何地方都适用的法律之下都是彼此平等的。这里出现了最发达形态的自然法概念。
个人的世界是宇宙的一部分，同样，个人的理性也是普遍理性的一部分。与此相应，人类法则适用于整个宇宙的永恒法则的诸个方面。我们之所以原则上可以把那些符合永恒法的社会法律与那些不符合永恒法的社会法律区别开来，就是因为这个缘故。这样我们就可以区别开这样两种法律，有些法律是由于其符合永恒法而有效的，有些法律之所以有效，是由于它们存在着。人类理性——他的各种形式的基础都在于共同的世界理性——是给定的东西，是某种存在着的东西。这些自然法理论中的关键之处：法律的、政治的法则的基础是一个普遍的自然法则。斯多亚学派的这些观点被罗马政治家和法学家所采纳，形成了后拉法学中的自然法、帝国法、城邦法等多层次划分的依据。
米利都学派的创建
希腊城市米利都（Miletus）是一座富饶的港口和商业中心，产生了三位重要的思想家：泰勒斯、阿纳克西曼德和阿纳克西美尼，创立了米利都学派，时间大约在公元前6世纪。
米利都学派的观点是朴素的唯物主义，这或许与米利都是1个工商业发达的城邦、人们都比较务实有关。他们的思想观点排除了当时神造世界万物的迷信，激起了人们探索世界本源的强烈兴趣。
米利都学派的创始人是泰勒斯（约公元前624——公元前547年）他是和梭伦并列的希腊七贤中的名人，他认为万物之源为水，水生万物，万物又复归于水。这个观点看似简单却涵盖了万物最初皆诞生于水中这一真理。排除了当时流行的神造世界的臆想断说。另一代表人物阿那克西曼德（约公元前610——公元前546年）主张万物本源是“无限”，一切生于无限复归于无限，而无限本身既不能创造又不能消灭。米利都学派的第三位代表人物是阿那克西曼德的学生阿那克西美尼（约公元前588——公元前525年），他认为万物之源为气，气亦有稀散凝聚的二元对立运动，由此产生世界万物及其变化。
米利都学派的主要人物和其思想
米利都学派的创始人是泰勒斯（约公元前624年——前547年）：万物源于水。
泰勒斯是公认的西哲史上第一位哲学家。他第一个提出了“世界的本原是什么？”这一哲学问题，并给出了自己的答案：水是万物的本原。至于他提出这一断言的理由是什么，据亚里士多德说：“他得到这个想法，也许是由于观察到万物都以湿的东西为养料，热本身就是从湿气里产生，靠湿气维持的（由此产生万物的东西即是本原）。这是引起他的想法的一个事实。另一个事实是：万物的种子都有潮湿的本性，而水是潮湿本性的来源。”（亚里士多德：《形而上学》）
如果万物都是各种形式的水，那么所发生、所变化的万物就必定都可以通过适用于水的规律加以说明。水无论如何都不是神秘的东西，它可以被感知，是人们所熟悉的。这意味着，每样事物，宇宙间的万事万物，都是可以为人类思想所理解的。具有革命性的正是这一点。万物就像水一样也是可理解的。也就是说，没有任何东西是神秘的、不可理解的，不可理解的神或魔都没有任何存在的余地了。泰勒斯把思想从mythos进步到了logos，从神话思维进步到了逻辑思维。他打破了神话传统。虽然在泰勒斯的思想中这一种转变并不很彻底，此后的哲学家们也有所反复，但泰勒斯的确开启了一个新的时代。他代表着人类理智征服宇宙的发令枪声。
阿那克西曼德：无定
米利都学派的第二位哲学家是阿那克西曼德（约公元前610年—前546年）。他是泰勒斯的朋友和学生。他从泰勒斯的前提出发，对本原问题作了另外的回答。阿那克西曼德觉得，如果水转变为土、土转为为水，如果水转变为气，气转变为水，等等，那就意味着任何事物都转变为任何事物，我们同样可以说土或气，或者别的东西是始基，这就成为逻辑上任意的事情了。据此，他主张始基是apeiron，意思是“无定”，没有任何规定性的东西。它既没有具体的性质，也没有任何具体的形状，还没有固定的大小。他认为，世界万事万物就是由这个“无定”产生出来的。“无定”本身包含有冷和热这两种对立物，永恒的运动把它们分离出来，热形成了一个火圈，火圈破裂后就产生出太阳、月亮和其他星辰，大地和环绕它的空气是冷产生的。地上的第一批生物是在潮湿中产生的。人是由鱼变来的，因为人在胚胎时很像鱼。阿那克西曼德认为，万物是“无定”产生的，万物消灭后又要回到“无定”中去，这是命运规定的。根据时间的安排，万物都要为对他物的损害而进行补偿，得到报应。
我们可以看出，阿那克西曼德的思想比泰勒斯的思想前进了一大步。他用“无定”这种原始的混沌物质说明万物的产生比用水说明要合理得多。在他的哲学中最先有了对立和规律的思想。在他看来，冷和热这两种对立物是统一在“无定”之中的。他说的“命运”实际上就是必然性或自然规律。世界上的一切变化，不管是由“无定”产生万物，万物消灭回到“无定”，还是水、火、土、气在数量上的增减，都是遵循必然性或自然规律进行的。这种主张避免了泰勒斯观点中的逻辑困难，但他用非感性的东西来说明感性的现象，从实验科学的角度来说是一个损失。
阿那克西美尼：气
米利都学派的第三位哲学家是阿那克西美尼（约公元前588年—前526年）。他是阿那克西曼德的朋友和学生。据说，他最先区分开行星和恒星，认识到冰雹是由雨冻成的，虹是由太阳光投射到极浓厚的云层上产生的。
阿那克西美尼大概觉得“无定”是一种很难把握的东西，所以他认为本原应是有定的东西，就是气。气并不是神创造的，相反，神却是来自气。世界上一切事物都是由气的凝聚和疏散而形成的。当气疏散时，它就变成火；当它凝聚时，先是变成云，进而变成水，然后形成大地、石头。灵魂也不是别的东西，而是使我们成为一体并主宰我们的气。
十分明显，阿那克西美尼为米利都学派的哲学增加了非常可贵的思想。他用气的凝聚和疏散的运动比阿那克西曼德用冷和热两种对立的性质说明具体事物的产生有更深刻的哲学意义。在西方哲学史，他开创了用事物量的变化来说明事物在性质上的区别的历史。还有，他认为灵魂是气的思想，也开了西方用唯物主义观点解释精神现象的先河。
米利都学派的功绩及其地位
米利都学派在人类认识发展史上的作用和地位，可以简要地概括又以下几个方面：
第一，米利都学派标志着西方哲学的产生。他们开始实现了从神话向哲学的转变。过去人们用神试用超自然的力量来解释自然，米利都的哲学家们最早用自然本身来说明自然，开始主要用抽象的理性思维的方式取代神话主要以形象思维方式的幻想。这样，哲学就产生了。
第二，在他们看来，客观世界中形形色色的万物是相互联系的，又是在变化发展的整体。他们要探求万物的根源，寻求多中之一，提出了关于世界的统一性问题。他们提出了西方哲学史上第一个哲学范畴——本原的问题。
第三，米利都学派的哲学家们从可感的物质性元素中去寻求万物的本原。泰勒斯认为本原是水。但是从水产生万物的解释中存在困难，因此，阿那克西曼德提出一种没有任何规定性的“阿派朗”来。这说明人类认识从具体向抽象发展的过程中又前进了一步。阿那克西美尼以气为万物的本原，似乎是又回到具体，但因为气是无定形的、看不见的东西，它也具有阿派朗的特征。
第四，他们都肯定事物是不断运动变化的。运动变化的原因是什么？泰勒斯认为这是因为万物本身都具有灵魂。从表面上看，这种说法和神话划不清界限；但实际上，他是将事物运动的原因归于事物内在的力量，而不是神的作用。造就是开始从神话摆脱出来的哲学的物活论思想。最初具体解释事物运动的原因的是阿那克西美尼，他用气的稀散和凝聚来说明各种事物的产生和消灭。这样，他实际上开始提出了事物的质和量的关系问题，是后来的“质归结为量”以及“量变引起质变”的最早思想萌芽。
第五，从哲学产生时起，哲学家们就接触到对立的问题。阿那克西曼德所以要以阿派朗代替泰勒斯所说的水，就是因为他看到对立面既是同时并存的，又是相互对抗即相互排斥的。他提出一种超乎对立的本原——阿派朗，认为一切对立都可以从它分离或分解出来。阿那克西美尼则提出稀散和凝聚这一对对立的力量，作为产生一切对立事物的原因。
第六，最初的哲学和自然科学紧密地结合在一起。米利都学派的哲学家主要是要解释自然界从宇宙天体到地上的事物是如何存在和产生的。根据他们当时所能具有的知识和经验，他们既作出一些科学的说明和预见，又有许多幼稚的猜测和幻想。正是在进行这种科学探讨的时候，他们提出一些哲学问题，比如：万物的本原问题、事物的动因问题以及关于对立的问题等等。这些问题推动了后来哲学的进一步发展。
法兰克福学派是由德国的法兰克福大学社会研究所构成的学术团体，无论从代表人物的数量，还是从其成员理论建树的深度和广度来看，它都是20世纪最大的马克思主义流派，是西方人本主义马克思主义的主要流派之一，也是现代西方哲学的重要流派之一。可以断言，不研究和理解法兰克福学派的社会批判理论，不可能十分全面与深刻地理解20世纪人类文化精神的演进。
法兰克福学派代表人物众多，著述丰富，涉猎的领域十分广泛，而其主要代表人物的活动年代又几乎涵盖了整个20世纪。法兰克福学派的创始人霍克海默与卢卡奇、布洛赫等人是同龄人，而它的第二代主要代表人物哈贝马斯等人至今依旧健在并十分活跃。
1923年，正值国际共产主义运动内部以卢卡奇、科尔施等人为代表的一批非正统的马克思主义者开始重新反思无产阶级革命的经验教训，并重新认识马克思主义理论时，德国的法兰克福大学内部建立起一个以研究马克思主义为宗旨的社会研究所。研究所创办了《社会主义和工人运动史文库》杂志，它的第一任所长由属于奥地利马克思主义传统的历史学家格律伯格（Carl Crunberg 1861－1940）担任。格律伯格在马克思主义内部不同派别的争论中持某种中立的态度，他对东方正统马克思主义和卢卡奇等西方非正统的马克思主义持同样的态度。
在某种意义上，法兰克福社会研究所成了西方和东方马克思主义思潮的联结点，它所办的《社会主义和工人运动史文库》对东西方的马克思主义文献一视同仁，既发表新发现的马克思和恩格斯文稿，发表伯恩施坦等人的文章，也发表卢卡奇和科尔施等人的文章。可以说，格律伯格担任所长时期，社会研究所的成员尚未形成我们今天所称谓的法兰克福学派。1930年，霍克海默接替患病的格律伯格担任社会研究所所长，从此开始以社会批判理论而著称的法兰克福学派的历史。可以法兰克福学派的历史可以划分为三个主要阶段。
1930年至1949年的幻年间为法兰克福学派的创立时期和早期，从法兰克福学派成员的活动地域来讲，这一时期主要是该学派的美国时期。霍克海默与格律伯格最大的不同点是他不把社会研究所及《社会主义和工人运动史文库》仅仅当作不同的马克思主义思潮交汇或对话的场所，而是为社会研究所的成员确定了明确的研究方向，这就是建立社会批判理论或批判的社会理论。霍克海默在就任所长时所做的题为《社会哲学的现状和社会研究所的任务》的演说中，明确提出，社会研究所的任务是建立一种社会哲学，它不满足于对资本主义社会进行经济学和历史学的实证性分析，而是以“整个人类的全部物质文化和精神文化”为对象而揭示和阐释“作为社会成员的人的命运”，对整个资本主义社会进行总体性的哲学批判和社会学批判。由此，霍克海默一方面引入弗洛伊德的精神分析学，进行文化和意识形态批判；另一方面，他为这一研究引进和组织了许多著名的学者，如阿多尔诺、马尔库塞、弗洛姆、本杰明等人，这些人或是成为法兰克福大学社会研究所的成员，或是成为研究所新创办的《社会研究杂志》的撰稿人，由此而构成了法兰克福学派的强大阵营。然而，事隔不久，法西斯上台，法兰克福学派成员大多是持激进马克思主义立场的犹太人，因而无法继续在德国活动。社会研究所被迫于1933年迁往美国，先后隶属于纽约的哥伦比亚大学和伯克利的加利福尼亚大学。在此期间，法兰克福学派成员逐步发展和建立起自己的社会批判理论，对发达资本主义社会进行全方位的文化批判。其间，霍克海默于1937年发表的《传统理论和批判理论》，明确把法兰克福学派的理论概括为批判理论。这一时期，法兰克福学派发表了许多阐述批判理论的重要著作，如霍克海默的《独裁主义国家》、霍克海默和阿多尔诺的《启蒙的辩证法》、弗洛姆的《逃避自由》、马尔库塞的《理性与革命》等。
1949年至60年代末为法兰克福学派的中期，是法兰克福学派成员重新回到德国，在西德活动的时期，这是法兰克福学派的鼎盛时期或黄金时代。1949年，应西德政府的邀请，霍克海默和阿多尔诺等人回国，重建社会研究所，二人分别担任研究所的正、副所长。不久，霍克海默担任法兰克福大学校长，后又赴美讲学，实际上社会研究所的工作主要由阿多尔诺主持。这一时期，不仅霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞、弗洛姆等人（无论是回到德国还是留在美国）继续建构与发展法兰克福学派的社会批判理论，而且一批年轻的理论家，如哈贝马斯、施密特、内格特等人开始崛起，成为法兰克福学派的第二代理论家。在这一时期，法兰克福学派进一步发展了自己的社会批判理论。他们进一步强调辩证的否定性和革命性，对发达工业社会进行了全方位的批判，深刻揭示了现代人的异化和现代社会的物化结构，特别是意识形态、技术理性、大众文化等异化的力量对人的束缚和统治，并制定了发达资本主义条件下的革命战略。法兰克福学派的激进的文化批判理论在60年代末席卷欧洲的学生和青年造反运动中获得了极高的声誉，产生了十分巨大的影响。霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞、弗洛姆等主要代表人物已成为十分著名、十分有影响的社会思想家。代表法兰克福学派这一时期思想的主要著作有阿多尔诺的《否定的辩证法》、弗洛姆的《健全的社会》和《爱欲与文明》、哈贝马斯的《认识与兴趣》、施密特的《马克思的自然概念》等等。
从70年代起，法兰克福学派进入了自己的发展晚期，这是法兰克福学派主要代表人物相继去世，学派开始走向解体的时期。60年代末席卷全欧洲的学生运动使法兰克福学派的声誉达到了顶峰，但此后法兰克福学派很快开始了衰落和解体的进程。造成这一现状的原因是很多方面的。首先，法兰克福学派的第一代主要代表人物相继谢世，阿多尔诺于1969年去世，霍克海默于1973年去世，马尔库塞于1979年去世，弗洛姆于1980年去世。其次，法兰克福学派的第二代主要代表人物哈贝马斯和施密特之间存在很大的分歧，由此导致了法兰克福学派的解体。施密特被视作法兰克福学派的正统继承人，他认为法兰克福学派的批判理论在70年代的发达工业社会条件下依旧有效，而哈贝马斯则强调法兰克福学派的传统批判理论同现代社会条件的不适应性，他开始致力于探讨晚期资本主义的合法性问题，主张以交往理性来取代工具理性的核心地位，从而以交往行动理论重建历史唯物主义。这些分歧反映在施密特的《论批判理论的思想》、《作为历史哲学的批判理论》和哈贝马斯的《晚期资本主义的合法性问题》、《重建历史唯物主义》、《交往与社会进化》等著作之中。理论上的分歧破坏了法兰克福学派成员间的合作。1969年，哈贝马斯担任社会研究所的所长，但很快，由于同施密特之间关系的恶化，哈贝马斯曾于1971年退出社会研究所。1972年施密特开始担任研究所的所长。1983年哈贝马斯返回到法兰克福大学任教。虽然社会研究所还依然存在，但哈贝马斯等人更多地是作为单独的思想家而活跃于国际学术界，法兰克福学派作为一个强有力的学派的历史基本上已经终结。
人本主义是德文Anthropologismus的意译，又译人本学。希腊文词源Antropos和Logos，意为人和学说。通常指人本学唯物主义，是一种把人生物化的形而上学唯物主义学说。以19世纪德国的费尔巴哈和俄国的车尔尼雪夫斯基为代表。费尔巴哈由于把庸俗唯物主义同一般的唯物主义混为一谈，避免采用甚至反对“唯物主义”这个术语，因而将自己的哲学称作“人本主义”或“哲学中的人本主义原则”。车尔尼雪夫斯基也将他的唯物主义学说称作“人本主义”，并把他的哲学著作命名为《哲学中的人本主义原理》。他们都反对把灵魂和肉体分割为两个独立的实体，反对把灵魂看作第一性的唯心主义观点。但他们所了解的人，只是生物学意义上的自然人，只是抽象的、一般的人，而不是社会的人。他们不是联系具体历史、联系社会实践来考察人，因而看不到人的社会性。
在现代西方哲学中，人本主义一词被某些唯心主义哲学家所歪曲。如德国现象学者谢勒和法西斯主义理论家克拉格斯，就侈谈“哲学的人本主义”或以“肉体和灵魂的统一体”为对象的“人本学”或“性格学”。他们的“人本主义”是一种宣扬非理性主义和种族主义的唯心主义理论。
人本主义的五类起源
首先，在历史上人本主义是14世纪下半期发源于意大利并传播到欧洲其他国家的哲学和文学运动，它构成现代西方文化的一个要素。人本主义也指承认人的价值和尊严，把人看作万物的尺度，或以人性、人的有限性和人的利益为主题的任何哲学。 前者是文艺复兴的一个基本方面，当时思想家从这一方面把人重新纳入自然和历史世界中去，并以这个观点来解释人。在这个意义上人本主义是造成17世纪科学革命的基本条件之一，因而在一定程度上也是促使“科学主义”诞生的一个条件。17世纪以来的基础主义和19世纪末期以来的自然主义并不反对文艺复兴的人本主义。历史上的人本主义运动是同超自然信仰和中世纪的亚里士多德主义相对立的。 撇开历史上的人本主义不谈，我们现在讨论当代的人本主义。 人们通常认为当代人本主义即是“主体哲学”（philosophy ofthe subject）。由于哲学家对“主体”的理解并不一致， 在这个意义上，“人本主义”是多义的。 如果把导源于笛卡尔的“我思”和康德的先验自我的哲学都看作人本主义，那么新康德主义便是人本主义的典型。我们不谈个别新康德主义者是否属于人本主义思潮中的哲学家，整个地说，新康德主义继承康德为科学、尤其自然科学（马堡学派）和文化科学（佛莱堡学派）奠立基础的纲领而努力，他们由以出发的自我是一般的、非经验的和非人格的，与人本主义者所强调的经验自我根本不同。并且新康德主义特别重视科学的价值，这恰恰是“科学主义”的特征，同强调个人价值的人本主义大异其趣。
其次，作为“主体哲学”或“意识哲学”的一派，胡塞尔现象学也可以被称为人本主义。他同康德一样以自我为出发点，力求为科学知识奠立基础。不同的是，他求助于“本质直观”，以描述方式进行其构成客观性的工作。早期反心理学主义使他把逻辑结构看作“真理本身”。胡塞尔的“我思”有别于康德，不是非人格的，但客观性的先验奠基所需要的不是一个主体或主体性，却需要多元的、主体间的、原子论般的奠基。难道这样的奠基学说是人本主义的？是的，要是我们把任何“主体哲学”当作人本主义的话。但是人本主义以人的首要性为特征，而胡塞尔则对日常语言和日常生活中的“我”给予现象学“还原”（reduction）。他并不为人的要求作出哲学辩护， 他关心的是要使哲学成为严格的科学。这样看来，唯心主义现象学不属于人本主义范畴。
第三，来源于现象学的“哲学人类学”的舍勒（M.Scheler）的反形式主义价值哲学强调人格是道德行动的中心，似乎同人本主义一致。但人格主义并不令人成为善和恶的尺度。有的人格主义者理解人格主义是人对于被还原为观念或事物层次作出经常性抗议并充分注视当代文化危机的哲学。人格主义旨趣的这种变化使它向人本主义方向靠近。但人格主义者仍然不甚重视个人定立其自身的能力，而更重视个人的善于容纳他人和向一个价值秩序的开放。所以人格主义还不是完全的人本主义。但流行于美国的人格主义或精神主义（spiritualism，以波士顿大学为中心）通常也被叫做人本主义。
第四，我们在萨特的存在主义哲学中找到了真正的、完全的人本主义。他的著作《有和无》是把现象学、存在哲学和人本主义冶于一炉的集中体现，是人本主义充分发展的表现。存在主义者断定：“在人的世界、人的主体性世界之外并无其他世界。”存在主义作为典型的人本主义是同自然主义不相容的。
第五，狄尔泰及其后继者的方法论解释学强调社会、人文科学要求对文本（text）或社会历史现象的理解，和自然科学采用一般规律来说明所研究现象显然不同。理解和说明是两种不同的科学方法。但自然主义则坚持科学方法的连续性，包括人在内的一切自然对象与现象都可应用一般规律给予科学说明，认为这才会获得真正的科学知识。这样，方法论解释学同自然主义是对立的。解释学在否认真理确定性这一点上也同认识论基础主义不相容。所以在整个哲学领域内，早期解释学可以说属于人本主义范畴，是同科学主义对立的。
系统论是研究系统的一般模式，结构和规律的学问，它研究各种系统的共同特征，用数学方法定量地描述其功能，寻求并确立适用于一切系统的原理、原则和数学模型，是具有逻辑和数学性质的一门新兴的科学。
系统思想源远流长，但作为一门科学的系统论，人们公认是美籍奥地利人、理论生物学家L.V.贝塔朗菲（L. Von. Bertalanffy）创立的。他在1952年发表“抗体系统论”，提出了系统论的思想。1973年提出了一般系统论原理，奠定了这门科学的理论基础。但是他的论文《关于一般系统论》，到1945年才分开发表，他的理论到1948年在美国再次讲授“一般系统论”时，才得到学术界的重视。确立这门科学学术地位的是1968年贝塔朗菲发表的专著：《一般系统理论基础、发展和应用》(《General System Theory; Foundations, Development, Applications》）,该书被公认为是这门学科的代表作。
系统一词，来源于古希腊语，是由部分构成整体的意思。今天人们从各种角度上研究系统，对系统下的定义不下几十种。如说“系统是诸元素及其顺常行为的给定集合”，“系统是有组织的和被组织化的全体”，“系统是有联系的物质和过程的集合”，“系统是许多要素保持有机的秩序，向同一目的行动的东西”，等等。一般系统论则试图给一个能描示各种系统共同特征的一般的系统定义，通常把系统定义为：由若干要素以一定结构形式联结构成的具有某种功能的有机整体。在这个定义中包括了系统、要素、结构、功能四个概念，表明了要素与要素、要素与系统、系统与环境三方面的关系。
系统论认为，整体性、关联性，等级结构性、动态平衡性、时序性等是所有系统的共同的基本特征。这些，既是系统所具有的基本思想观点，而且它也是系统方法的基本原则，表现了系统论不仅是反映客观规律的科学理论，具有科学方法论的含义，这正是系统论这门科学的特点。，贝塔朗菲对此曾作过说明，英语SystemApproach直译为系统方法，也可译成系统论，因为它既可代表概念、观点、模型，又可表示数学方法。他说，我们故意用Approach这样一个不太严格的词，正好表明这门学科的性质特点。
系统论的核心思想是系统的整体观念。贝塔朗菲强调，任何系统都是一个有机的整体，它不是各个部分的机械组合或简单相加，系统的整体工功能是各要素在孤立状态下所没有的新质。他用亚里斯多德的“整体大于部分之和”的名言来说明系统的整体性，反对那种认为要素性能好，整体性能一定好，以局部说明整体的机械论的观点。同时认为，系统中各要素不是孤立地存在着，每个要素在系统中都处于一定的位置上，起着特定的作用。要素之间相互关联，构成了一个不可分割的整体。要素是整体中的要素，如果将要素从系统整体中割离出来，它将失去要素的作用。正象人手在人体中它是劳动的器官，一旦将手从人体中砍下来，那时它将不再是劳动的器官了一样。
系统论的基本思想方法，就是把所研究和处理的对象，当作一个系统，分析系统的结构和功能，研究系统、要素、环境三者的相互关系和变动的规律性，并优化系统观点看问题，世界上任何事物都可以看成是一个系统，系统是普遍存在的。大至渺茫的宇宙，小至微观的原子，一粒种子、一群蜜蜂、一台机器、一个工厂、一个学会团体、……都是系统，整个世界就是系统的集合。
系统是多种多样的，可以根据不同的原则和情况来划分系统的类型。按人类干预的情况可划分自然系统、人工系统；按学科领域就可分成自然系统、社会系统和思维系统；按范围划妥则有宏观系统、微观系统；按与环境的关系划分就有开放系统、封闭系统、孤立系统；按状态划分就有平衡系统、非平衡系统、近平衡系统、远平衡系统等等。此个还有大系统、小系统的相对区别。
系统论的任务，不仅在于认识系统的特点和规律，更重要地还在于利用这些特点和规律去控制、管理、改造或创造一系统，使它的存在与发展合乎人的目的需要。也就是说，研究系统的目的在于调整系统结构，直辖市各要素关系，使系统达到优化目标。
系统论的出现，使人类的思维方式发生了深刻地变化。以往研究问题，一般是把事物分解成若干部分，抽象出最简单的因素来，然后再以部分的性质去说明复杂事物。这是笛卡尔奠定理论基础的分析方法。这种方法的着眼点在局部或要素，遵循的是单项因果决定论，虽然这是几百年来在特定范围内行之有效、人们最熟悉的思维方法。但是它不能如实地说明事的的整体性，不能反映事物之间的联系和相互作用，它只适应认识较为简单的事物，而不胜任于对复杂问题的研究。在现代科学的整体化和商度综合化发展的趋势下，在人类面临许多规模巨大、关系复杂、参数众多的复杂问题面前，就显得无能为力子。正当传统分析方法束手无策的时候，系统分析方法却能站在时代前列，高屋建瓴，综观全局，别开生面地为现代复杂问题提供了有效的思维方式。所以系统论，连同控制论、信息论等其他横断科学一起所提供的新思路和新方法，为人类的思维开拓新路，它们作为现代科学的新潮流，促进着各门科学的发展。
系统论反映了现代科学了展的趋势，反映了现代社会化大生产的特点，反映了现代社会生活的复杂性，所以它的理论和方法能够得到广泛地应用。系统论不仅为现代科学的发展提供了理论和方法，而且也为解决现代社会中的政治、经济、军事、科学、文化等等方面的各种复杂问题提供了方法论的基础，系统观念正渗透到每个领域。
当前系统论发展的趋势和方向是朝着统一各种各样的系统理论，建立统一的系统科学体系的目标前进着。有的学者认为，“随着系统运动而产生的各种各样的系统(理)论，而这些系统（理）论的统一业已成为重大的科学问题和哲学问题。”
系统理论目前已经显现出几个值得注意的趋势和特点：
第一，系统论与控制论、信息论，运筹学、系统工程、电子计算机和现代通讯技术等新兴学科相互渗透、紧密结合的趋势；
第二，系统论、控制论、信息论，正朝着“三归一”的方向发展，现已明确系统论是其它两论的基础；
第三，耗散结构论、协同学、突变论、模糊系统理论等等新的科学理论，从各方面丰富发展了系统论的内容，有必要概括出一门系统学作为系统科学的基础科学理论；
第四，系统科学的哲学和方法论问题日益引起人们的重视。在系统科学的这些发展形势下，国内外许多学者致力于综合各种系统理论的研究，探索建立统一的系统科学体系的途径。一般系统论创始人贝塔朗菲，就把他的系统论两部分。他的狭义系统论与广义系统论两部分。他的狭义系统论着重对系统本身进行分析研究；而他的广义系统论则是对一类相关的系统科学来理行分析研究。其中包括三个方面的内容：1.系统的科学、数学系统论；2.系统技术，涉及到控制论、信息论、运筹学和系统工程等领域；3.系统哲学，包括系统的本体论、认识论、价值论等方面的内容。有人提出试用信息、能量、物质和时间作为基本概念建立新的统一理论。瑞典勘探德哥尔摩大学萨缪尔教授 1976年一般系统论年会上发表了将系统论。控制论、信息论综合成一门新学科的设想。在这种情况下，美国的《系统工程》杂志也改称为《系统科学》杂志。我国有的学者认为系统科学应包括“系统概念、一般系统理论、系统理论分论、系统方法论（系统工程和系统分析包括在内）和系统方法的应用”等五个部分。我国著名科学家钱学森教授。多年致力于系统工程的研究，十分重视建立统一的系统科学体系的问题自1979年以来，多次发表文章表达他把系统科学看成是与自然科学、社会科学等相并列的一大门类科学，系统科学象自然科学一样也区分为系统的工程技术（包括系统工程、自动化技术和通讯技术）；系统的技术科学（包括支筹学、控制论、巨系统理论、信息论）；系统的基础科学，（即系统学）；系统观（即系统的哲学和方法论部分，是系统科学与马克思主义的哲学连接的桥梁四个层次）。这些研究表明，不久的将来系统论将以崭新的面貌矗立于科学之林。
剑桥学派的“语境主义”是经典文本研究促生重要研究方法的典型例子，它初步形成于拉斯莱特对洛克《政府论》两篇的注释和长篇导论。昆廷·斯金纳随后发表了专门论述此种语境研究方法的著名论文，尖锐地批评了所谓的“学说神话”、“融贯性神话”和“预期神话”，矛头直指观念史研究，其起源则可追溯至黑格尔哲学。
作品含义取决于历史处境和时代话语
“学说神话”是指研究者把特定的研究对象置于某个主题的学说之中，并在该学说的发展脉络中审查之。语境研究否定了此种思想的纵向历史发展连续性。“融贯性神话”是指研究者在著作家的作品中寻求各文本间的连贯性，试图融贯地理解其整体，解释可能出现的不协调。语境研究亦否定了此类思想的横向文本整体关联性。两种否定均基于相同的理由：特定作者的特定作品之含义主要取决于特定的历史处境和时代话语。斯金纳自认其文本解释学的理论基础来源于维特根斯坦的“语言游戏”理论和奥斯汀的“以言行事”理论及科林伍德的历史思想。他认为，这些理论均印证：并不存在一般的哲学问题，理论都是对具体时代问题的具体解答，每个具体文本都是以发表言论的方式实施行动，而作者的意图是言论和行动之间的纽带。因此斯金纳强调，不仅要理解作者言论的含义，还必须理解作者在特定语境中的意图。这里的“意图”是“以言行事”中“行”之意图，不等同于“言”之文本含义。尽管我们必然要从文本开始，但是斯金纳强调：理解前者是理解后者的前提；就解释过程来说，重在理解作者言说时的行为；就解释的最终目标来说，是将文本还原到作者所处的特定时代语境之中。
剑桥学派标榜的“语境主义”与其自觉依靠的哲学基础——维特根斯坦的“语言游戏”理论之间存在着重要的差别。后者的主要任务是在语境中理解词语，词语的意思随着语境的改变而改变。但是正如斯金纳辨明的那样，在文本解释中涉及理解文本的含义，这一中间环节处于文本语境和解释者之间。文本是解释者直接的对象，而其本身与词语不同，成为脱离语境的一般性话语的一部分。
针对这种语境研究的方法，我们认为，以言行事（文本和行动）绝非仅仅从属于封闭的具体的历史，它们与历史中前后其他的以言行事相互关联，这种关联也许并非必然，却真实存在。拒斥独断的或意识形态的学说是必要的，但是寻求研究对象和历史中其他相关对象的联系也是合理的。面对各种复杂语境作出反应，并不意味着作者没有自己的主题，正如各种复杂的具体语境可以从属于相对普遍的语境，作者多样的具体主题可以从属于相对主要的主题。因而在研究中寻求作者作品的相对融贯性是必然而合理的。事实上，剑桥学派本身的研究也不是纯粹的“语境主义”的产物，而语境主义的经典研究被指为不合语境的情况也并不少见。
《政府论》针对费尔默而非霍布斯
剑桥学派“语境主义”文本解释理论的贡献在于，悬置明显的成见，仔细审查作者的历史背景和话语系统，在扩展了的视野下对文本作更为可信的解读。促生“语境主义”的洛克研究也是该原则的实践典范。
在洛克研究中，学者们一度把研究的重点放在《政府论》下篇，而忽略其上篇，从而限制了研究的视野，导致某些流俗偏见。拉斯莱特通过详细的历史考证工作，廓清历史事实，其结论是：《政府论》上、下篇是作为一部完整的著作写成的，但是下篇写于上篇之前；具体而言，洛克在1679—1680年的冬天完成了下篇，又在1680年初补写了上篇。这一考证表明《政府论》不是在光荣革命胜利后为辩护革命而作，而是在排斥危机时为反驳托利党人推出的费尔默著作而作，属于当时辉格党人对费尔默的一系列批判。这就证明了《政府论》和费尔默的紧密联系，进而可能廓清洛克、费尔默和霍布斯三人的关系。洛克的主要批判对象不是霍布斯，而是费尔默。
但是同样坚持历史语境研究的阿什克拉夫特提出了修正意见，他同意拉斯莱特对《政府论》写作时间的判定，却认为下篇写于上篇之后，在1681—1682年完成。拉斯莱特主要对洛克的藏书和“记事簿”等资料进行了细致的考证，据以证明，下篇是为了反驳1679年中期出版的费尔默小册子的结集《官职持有人的大审讯》，上篇是为了反驳1680年1月出版的《父权制》。阿什克拉夫特通过类似的考证质疑拉斯莱特的论证，而将其论证主要建立在以沙夫茨伯利为代表的辉格党人的政策之上，随着辉格党的政治策略由竞选转向革命，洛克有必要在完成批判费尔默的《政府论》上篇之后，于1681—1682年撰写一开篇就宣扬反抗理论的《政府论》下篇。所有这些复杂的考证工作或多或少都依赖于论者根据具体历史语境而作出的推测，因而最终谁也不能真正说服谁。这些秉持语境主义的学者的相互指摘恰恰表明，他们各自往往自觉或不自觉地将该原则限定在历史考证范围之内，在阐释思想时又不得不采取某种宏观视角。
对照伽达默尔的解释学理论，可以说，剑桥学派“语境主义”的研究过程是“把传统的视阈和自己的视阈区别开来”。斯金纳把“学说神话”和“融贯性神话”最终归因于“预期神话”，其特点是“将观察者自己声称的某一特定历史时期发展的意义与这一时期自身的含义之间的非对称性生硬地合并在一起”。这里的矛头显然指向了“视阈融合”理论。但在伽达默尔看来，解释者倘若意识到“生硬地合并在一起”，那一定是新的视阈融合将要取代旧的视阈融合，但其本身仍是视阈融合的表现。
（作者单位：华东师范大学国际关系与地区发展研究院）